慈氏學聞思修班 第五次討論
慈氏學聞思修班
第一期：安慧《唯識三十論》
班長：宗性（中國佛學院研究生）第五次討論：
2000年3月5日上午於北京法華寺參加人員：
性慈（中國佛學院教務處）
養輝（中國佛學院研究生）
智海（中國佛學院研究生）
證實（中國佛學院學生）
崇智（中國佛學院學生）
普通（中國佛學院學生）
演慧（中國佛學院學生）
德能（中國佛學院學生）
正澄（中國佛學院學生）
寬見（中國佛學院學生）
趙振乾（北京大學學生）
葉少勇（中央美術學院學生）
劉英華
妙新（國際關係研究所）
=========================
宗性法師：很高興，假期之後重新開始討論，又有這麼多同學來參加。《三十論》在唯識學裡算是很重要的一個論著，對整個唯識學的成立、對它的理論體系的建立都是至關重要的。我們上學期已經討論了幾次，這個本子是韓老從藏文翻譯過來的，是安慧對《三十頌》的解說。我因為有事情耽誤了兩次，很抱歉。
今天我們繼續討論。我們討論的方式，每次都有一個重點發言，這樣你回去得準備，你得找資料，這樣對你也是個督促，你搞不清楚的問題也可以拿到班上來討論，用大家的智慧會互相有些幫助的。看大家對前邊討論的部分還有沒有問題，有問題可以提出來繼續討論。……要是沒有問題我們就開始往下討論。今天請葉少勇同學作第一個發言。
葉少勇：“云何應知無有外義、即唯此辨別識體生起義之行相耶？”這句就是總的提出一個問題，怎麼就能知道沒有外義？而只是辨別識生起了義的行相呢？提出問題以後，下面就開始回答。
“以外義即由能生起顯現自身之辨別識故、許是識所緣緣”，這是給外義框定一個定義，什麼才能構成外義呢？就是必須是識的所緣緣，就是它能構成生起識的一個緣，另外識還要能緣它，這樣才能成為外義。所以要成為識的所緣緣，必須具備兩個條件：一個是它能使識生起，第二，識能顯現外義的行相。這就是“能生起顯現自身之辨別識”，這個自身就是指的外義。
在《成唯識論》上解釋說，什麼是所緣緣呢？第一，“法必有體能生識故，是緣義。”就是這個所緣緣能成為一個“緣”。第二，“識上必有所緣之相，是所緣義。”識緣境的時候，有和這個境差不多的一個行相，就是識能緣它才能構成“所緣”義。這兩個條件是缺一不可的，具備這兩個條件才能構成一個識的所緣緣。
下邊是“而非唯許能作因。”能作因，就是能使它生起的一個原因吧。比如外義能生起識，那外義就是辨別識的能作因。“而非唯許能作因”的意思就是說，不僅僅是具備了“能生起識”這個條件就可以叫所緣緣了，為什麼呢？就是“由當與等無間緣等無差別故”。因為識的生起要有四緣，有等無間緣、所緣緣、因緣、增上緣，“等無間緣等”後邊這個“等”字還包括因緣和增上緣。這裡的等無間緣、因緣、增上緣都有生起識的作用，都是識的能作因，所以只具備了能作因這一個條件，還不能說它是所緣緣。如果僅僅是能生起識就是所緣緣，那所緣緣就和無間緣、因緣、增上緣等這四個緣都就沒有差別了。
這句話主要是破的正量部的一個觀點，他們說，既然外境能生起識，就許有外境是識的所緣緣了。但實際上這是不夠的，光是能生起識，還不具備成為所緣緣的條件。
宗性法師：你這個“外義”先界定一下：擺在我們眼前的外義究竟是什麼東西？（葉少勇：這個外義就是指的獨立於我們主觀的客觀存在，獨立於識之外的一種真實不變的存在。）唯識學強調“唯識無境”，沒有外境，這個“外境”跟你這個“外義”有什麼區別？（葉少勇：我認為是沒有區別的，這兩個詞是一個意思。小乘不是說有外義嗎？我先立個外義的定義，到後邊又把它破掉，這樣來證明外義是成立不起來的。）這個境跟阿賴耶識是什麼關係？
葉少勇：識生起是要有所緣緣，這沒有問題。但是這個所緣緣是不是外義，這是需要討論的。（宗性法師：對，這兩個問題可以分開討論。）以小乘的觀點，就是說外境有客觀實在的性質，它能夠作為識的所緣緣。唯識家說，識當然有所緣緣，但是這個所緣緣不是外義，所謂“外義”不能作為識的所緣緣，你們所說的那個“極微”呀、“和合”呀作為識的所緣緣是不能成立的，它們沒有這個能力。也就是說它們不具備成為所緣緣的兩個條件。
妙新：我理解他現在的意思是，這個所緣緣一定要有，但對於所緣緣是什麼有兩種說法。一種是外道和小乘說，所緣緣就是外境、外義，具體內容就是極微及其和合等等的東西，就是我們現在普通人認為客觀存在的“物質世界”，或說是獨立於我們意識之外存在的物質世界。這是個錯誤的認識。而真正的所緣緣是什麼呢？實際上是“外識”。我們每個人都有八識，你們這些識對於我這個識來說就是在我的識以外的，但它不是“外境”，實際上是“外識”。也就是說，我的所緣緣是你們的識，你們的識的顯現對於我來說是外。
每個人都有阿賴耶識，每個人都有自己阿賴耶識顯現的自己的世界，我們這些識之間互為所緣緣。比如我們所緣的面前的這張桌子，是我們所有人的共業所顯，也就是我們所有人的阿賴耶識共同顯現的，是每個人的顯現重疊在一起的一個存在，還是識的顯現，但不光是自己識的顯現，是許多識的共同的顯現。其中其他人顯現的桌子對於我來說就是“外識”，就是所緣緣。
也可以說，我的識外是有東西的，識外有識，就是有其他人的識，但是我的識外沒有外道和小乘說的那種客觀存在物質世界。現代科學就認為，我們所有的生命全都不存在的時候，這個地球、宇宙還是存在的，這就是獨立於識外的客觀實在。
宗性法師：我們的阿賴耶識裡有很多種子，種子剎那不停地生起現行，同時又燻成新的種子，新的種子不一定馬上生起現行，必須要因緣成熟才行。種子生起現行的時候，自然就有一個能取所取的問題，前六識是能取，所取是它的所緣緣，如果外道或者小乘這樣說是對的。當然是後來我們把它分開的，其實它是不分的，這個所取是作為識生起的一個條件，所緣緣就是指的這個東西。
妙新：能取所取實際是一個東西，能取所取的認識是我們第六意識對它的分別，所緣緣還不是這個，因為這些還全部是你自己的識。我認為所緣緣是其他人的識。
崇智法師：別人的識是疏所緣緣，你緣別人的識而生起的自己的識是親所緣緣。
宗性法師：我的眼識能不能直接緣到你的阿賴耶識種子生起的境？（妙新：不能。）必須是我的眼識把你的阿賴耶識生起的境作為本質境，再變現起自己的識，就是說我的眼識緣的只能是我的阿賴耶識種子生起的境，我的眼識是以你的阿賴耶識種子生起的境作疏所緣緣。我的阿賴耶識種子生起的境是親所緣緣。
崇智法師：地上菩薩能緣、所緣為一體，這個一體是怎麼講的？雖然阿賴耶識種子生現行，但是能緣是指精神方面，所緣也有物質的也有精神的，這個一體，是從阿賴耶識種子生現行來說是一體的？是同時的？還是說它沒有差別？應該還是有差別的。
葉少勇：從阿賴耶識生起來的，不是說生了一個能緣，生了一個所緣，就是生出來一個識。這個識它本身有一種分別作用，就造成了有一個能緣、有一個所緣的感覺，實際上是分不開的，就是阿賴耶識生起了一個識。
妙新：韓老前一段說過一句話：不存在器世間，只存在五識。就是說沒有器世間，只有眼耳鼻舌身五種識。所謂器世間是什麼呢？就是我們眼耳鼻舌身五種識的感覺加在一起，我們就感覺有一個器世間。實際上不存在這個器世間，只存在前五識的現行。
我們認為存在器世間，這只是一個假設，或叫假名安立罷了。如果用“一境成四心”的例子來說，人見是河水，鬼見是膿血，天見寶莊嚴，魚見是宮殿。你說人見的河水是真實存在的？還是鬼見的膿血是真實存在的？都不是真實的存在。這就證明不是客觀存在一個器世間。而存在的是什麼呢？就只是存在識，我們有情各自阿賴耶識生起的識，所以人的眼識就顯現為河水，而鬼的眼識就顯現為膿血，這是由於各自造業不同，燻成的種子不同，所以生起的現行識也就不同。
崇智法師：當然唯識認為是隻有識，但是阿賴耶識裡的種子還是有差別的？
宗性法師：阿賴耶識裡的種子很多，最主要的是四大種。《成唯識論》裡的談四大種有內外四大種。我們有情根身的四大，與器世間的四大是有區別的。它顯現為根身也好，顯現為器世間也好，實際上就只有四大種這個東西。四大種為什麼顯現的現行不同呢？因為業力的不同。業力有引業、滿業，引業引導你到哪裡去，比如到人道去，滿業決定你身份的不同，比如人與人的各種不同狀況。這個業力種子，跟四大種就是最主要的種子。韓老的觀點，就是說我們的器世間，就是我們前五識的綜合。（妙新：或者說存在的就是感覺，就是前五識的五種感覺，這是現量。）
妙新：對所緣緣有兩種理解，一個是一般人的錯誤的理解，就是認為所緣緣是客觀存在的物質。包括我們，雖然道理上知道了唯識無境，但由於無始以來無明的顛倒錯亂的熏習，使我們還是習慣地感覺器世間是獨立於我們意識之外客觀存在的。就是說生命都不存在了，這個地球還在轉，還有器世間在運行。這種客觀存在的物質，這是一般人所說的所緣緣，也就是外道和小乘所說的“極微”。
宗性法師：這個極微，《瑜伽師地論》上講，就是那些修瑜伽禪定的人假想出來的。“諸瑜伽師，分析物至不可及，名為極微。”其實這個東西是不存在的。
妙新：從古希臘人就認為世界是由客觀存在的物質的原子組成的，一直到現代的科學家也是固執地認為存在這種物質的最小單位，就是所謂基本粒子。而且人們已經上百次地宣佈過找到了基本粒子，同時也上百次地被新的實驗所否定，因為後來總是發現他們找到的那個基本粒子還可分。可是人類的無明與愚痴使人們不顧這樣鐵的事實，還是堅定地迷信一定存在這種基本粒子，１９９５年科學家們又一次宣佈，他們找到了“頂夸克”，人類可以研究出物質結構的“標準模型”了。實際不過是又一次妄想而已。
宗性法師：唐老講極微的時候，提到莊子一句話：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”就是說永遠也找不到這個不可再分的極微。
崇智法師：阿賴耶識是種子識，是潛隱狀態，前七識是現行，是由阿賴耶識裡的種子生起的。阿賴耶識自己有沒有種子？（宗性法師：《成唯識論》後邊有討論阿賴耶識與種子不一不異的關係問題。）
妙新：今天早晨我和小葉還在討論有沒有本有種子的問題，我們還是認為種子都是熏習的，因為種子在沒現行的時候叫習氣，習氣就是不斷熏習積累起來的。主張有本有種子的論師引的佛經不能證明有本有，他引的是“無始時來界，一切法等依”，無始就否定了有本有種子，因為若說本有就是有始了。法爾本有，本來就有，等於無因就有，應該是說不通的。
崇智法師：眾生的佛性，是熏習的，還是本有的？
妙新：佛性不是有為法，不是熏習的，也不是本有的，它不存在這個層次的問題。有為法是無始以來熏習而成的，而佛性是有為法的性質，與有為法不是一個層次的東西，不是並列的東西，有為法與佛性是不一不異的關係。
崇智法師：識是新燻的話，我們有八個識，能燻成九個識？
宗性法師：熏習不可能熏習得多出一個識來。我們扯得太遠了，還是回到所緣緣問題上來。
妙新：極微究竟有沒有？這是一個很核心的問題。世間人堅信物質是客觀存在的，堅執一定存在組成物質的基本粒子，而佛教卻講色即是空，這是尖銳的對立。如果承認色是真實存在的，那我們現在就已經處在真實之中，真實是不變異不消失的，那我們就永遠不得改變和解脫。大乘與小乘不同，小乘的任務是認識人無我而證無餘依涅槃，不涉及法我的問題，他們是專攻煩惱障而不涉及所知障，所以他們並不是徹底的解脫。而大乘的任務則徹底得多，是煩惱障和所知障都要消除，目標是達到究竟的解脫，所以大乘與小乘不同的實質，就是大乘比小乘要多解決一個所知障的問題。什麼是所知障？就是執有法我，也就是執有物質，執有色法。能夠空掉色法，就是去除了所知障。極微問題就這麼核心。
世間人當然是無始以來就堅信物質是真實存在的，雖然到今天也找不到組成物質的基本粒子，但無明使然，就耍賴，我就認為肯定有基本粒子，按照科學的基本精神，未經實驗證明的東西是不能承認的，可我們的“科學”家們在至今的實驗都未成功的情況下，還是堅信一定存在基本粒子，這不是自打耳光嗎？
實際上我們佛教中的許多人，雖然口頭上承認色即是空，但在實際感覺上他就空不掉，他就覺得我面前的桌子怎麼是空呢？怎麼是如夢如幻呢？關鍵問題在哪兒？就是這個極微空不掉。要是說一個具體的東西，我們都會空，比如這張桌子，我們會說，桌子是由因緣聚合成的，我們把它拆成木板就沒有桌子了。實際上“色”空掉了嗎？一點兒沒有觸及，在我們的思想上“色”仍然實實在在地存在，我們的顛倒見絲毫不受影響。為什麼？因為桌子是拆了，可又拆出一堆木板來，物質的形態變了，可物質存在的觀點沒變。這個方法叫“析空法”，我們整天在析空，分析了很多東西，分析出很多因緣條件來，被分析的東西和分析出來的因緣都是色，所以“色”空了嗎？沒有，而且絲毫未損。實際上析空法的前提就是承認色法，承認有色可分析，也承認可以分析出色來，這怎麼可能空掉色呢？
有人說，我們可以一直分析下去，最後就分析成了空。這是於理不通的。任何東西都是因緣聚合而成的，只要分析就有因緣存在，如果分析到哪一步你說沒有因緣存在了，那這個東西是怎麼來的？不違反因果規律嗎？如果說分析下去永遠有因緣存在，那就永遠分析不成空。這樣又陷入兩種困境。一個就如莊子所說：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”永遠也分析不成空。而如果說終於有一天分析到不可再分了，那就是承認因果斷了，推翻因果律了，有無因而生的東西了，因為它不是因緣生起的了。
實際上這是世間人和小乘分析問題的路子，世間人也會這樣分析東西，他也知道一切東西都會變壞，比如我們這個身體，他也知道幾十年後就會爛掉，但他認為不管這個身體爛成泥土，還是化成空氣，原來組成這個身體的基本粒子並沒有增減和變化，這是永遠真實存在的，就是說承認有極微。而大乘也說一切東西都會變壞，色法的另一個名字就是“變壞”，但不承認色法是真實的存在，它是阿賴耶識種子顯現的一種幻像，所以不承認色法是由一種不變不壞的極微組成的。所以承認不承認極微是大乘與外道和小乘對物質看法的根本區別。
唯識的主要經典《唯識三十頌》、《唯識二十頌》和《成唯識論》等的一個主要任務就是破這個極微，因為這實際是大乘修行的一個主要任務。大乘與小乘的主要區別是什麼？小乘只破人我，去除煩惱障，大乘加上破法我，去除所知障。而法我是人我的基礎和所依，破了人我，法我還在，而若破了法我，則人我必然不存。所以也可以說大乘的主要任務就是破除法我。而這個一切法之中的“我”究竟是什麼？“我”的最基本含義是獨立常存，顯然一切法都在遷流變化，不符合這個定義，那為什麼人們又認為一切法是真實存在的呢？就是因為人們認為在這一切法之中有個客觀獨立存在、常一不變的東西，那就是組成物質的最小單位——基本粒子，也就是小乘說的極微。外道和小乘，包括現在的世間人，都認為物質的基本粒子是獨立不變的，永遠不壞的，所以是客觀真實存在的。這才是那個真正的“法我”。所以這個“法我”問題的核心就是一個極微問題。所以說大乘的主要任務是破除法我，也就是破除極微。
另外大乘對煩惱障的態度也與小乘不同，小乘證阿羅漢是斷盡三界見思惑，大乘登地菩薩證真如以後還要“留煩惱障助願受生”以度眾生。
宗性法師：這一節就是解決兩個問題，第一是把這個極微破掉，也就是說組成物質的最小單位是不存在的。這就產生了第二個問題，就是識的所緣緣到底是個什麼東西。（妙新：真正的所緣緣是有的，就是其他有情的識，識外無境，但識外有識。）
葉少勇：我先把破極微問題的一個梗概介紹一下。這一段主要是破“外義”，也就是破外境。外義分兩部分來破：先破五識的所緣境，後破意識的所緣境。五識的所緣境就是色、聲、香、味、觸，就是像桌椅這種我們感覺是實在的東西；意識的所緣境就是法，也就是受、想、行。
破五識所緣境的時候就牽扯到極微問題了。認為五識所緣境是外義的，有這樣幾種觀點。
一、一種觀點是以極微“和合”為境。剛才安慧在所緣緣定義裡說了，僅僅能生識還構不成所緣緣，識上沒有它的行相也不行。外道就提出了“和合”的觀點，說和合就是由極微組合成的一個體，極微組合以後發生了類似化學反應的變化，組成了一個整體，它是一種粗色，它在識上是有行相的；另一方面，它又能生識，這樣就具足成為所緣緣的兩個條件了。所以說極微的和合體是外義，它也叫阿耨色，這是一種為識所緣的基本單位。這類似於原子結合成原子團，以這個結合體為基本單位再進行組合。這就是安慧引的小乘觀點：“五識身者，但緣和合，由似彼之行相故。”就是說這種和合，作為粗色在識上是有它的行相的。
下面就接著破。和合是什麼和合？它不可能是單個的，而是由好多部分組成的，也就是由極微和合起來的，並不是在極微之外另有一個和合體。和合就是各個部分的和合，它們不離開，如果就它各個部分來分析的時候，這個和合就沒有了。比如說這個桌子，它作為識的所緣，我們識上有桌子的行相。但是桌子是由木板、木棍組成的，如果分析這些東西的時候，桌子的行相就不起了，就是說桌子不能作為一個實有體來作識的所緣緣。就是說和合的東西不是一個實體，還可以拆分，是個假法，不是個真實的存在，是由別的東西和合成的。和合也叫做有分色，就是它還可以分，是由好多部分組成的。這就不能作為一個“緣”，因為它不是一個實體，不是一個真實的存在。
這種和合的說法是經部的觀點。下面古薩婆多部提出來，和合可能是還可以拆分的，不太真實的，但是組成和合的極微是單質的存在，是個實體，它可以作為一個“緣”。（妙新：這也是現代人的觀點。我們一般人也知道，我們的身體是暫時存在的，幾十年後就壞掉了，身體就沒有了，但是人們認為組成它的基本粒子不壞不變，是永遠存在的，一切東西都是由它們組成的。所以凡愚認為和合的東西是假法，而組成它的基本單位是真實存在的東西。）
這就是安慧提到的“和合之行相以極微和合為體者”，和合是極微的和合，極微的真實性該承認了吧，所以他們認為極微是可以成立所緣緣的。下面開始破。“由諸極微非彼行相故。”行相就是指的識上起的行相，彼是指的和合體，我們識上起的行相沒有極微的行相，我們識上起的都是和合體的行相，也就是桌子椅子這些粗色的行相。所以假定極微是一個真實實體的存在，這樣它雖然能作為“緣”，也不能作為所緣，就是識不能直接緣它，識上沒有它的相，因為識上只有桌子椅子這些粗色的相。（妙新：這裡有兩個不同的義，一個是“緣”義，一個是“所緣”義。它們是有區別的：比如古薩婆多部認為極微是獨立不變的，這是實法，可以引生識，就可以作為識的所緣之“緣”，就是有“緣”義。但是極微沒有“所緣”義，因為我們人看不到它，我們的眼識沒法直接緣極微，我們的識上沒有極微的行相，所以它沒有“所緣”義。）這就是所緣緣的兩個條件，必須是真實存在、即具有“緣”義，能引生識，又必須具有“所緣”義，就是識上能生起它的行相。
妙新：比如水中細蟲（微生物）我們看不到，就沒有“所緣”義。（某法師：要是用儀器看到呢？）那就具有“所緣”義，但組成它的極微仍不具有“所緣”義。極微是所謂物質不可再分的最小的單位，就是現在所說的基本粒子、頂夸克等等。現在所謂發現了夸克，並不是看到了一個夸克，而是在粒子對撞時，儀器記錄下來了一些現象，例如計數器的聲響、照像底片上的分裂蹤跡等，從而推斷存在新的夸克。這些都不是人的直接經驗，而是經過複雜的實驗設計、利用現代設備間接觀察分析推論出來的，至於這種夸克是不是真實的存在，是不是物質最小的不可再分的單位，還是不能確定的。現在有一種解釋理論叫波粒二象性，就是說也可能根本就不存在粒子，它是人們想像出來的一種東西，實際上它是波，是一種能量。
葉少勇：新薩婆多部提出關於“和集”的觀點。和集和和合還有區別，和合是好多極微湊在一塊形成了一個整體，它們作為單個極微的存在已經泯滅了，組成了阿耨色，就是合在一起了，已經發生了質變。和集就好像是量變的關係，就是把好多極微堆在一起，作為單個的極微還是存在，這是和集的概念。和集也叫極微相資，資就是觀待，極微之間還能相互觀待，就是一個極微望另一極微，它在這兒，它在那兒。這是以極微為單位的一種集合，不是以一個聚合體為單位。
和集是小乘觀點中相對於前兩種觀點比較難破的一種觀點，所以破的時候用的話比較多。在《成唯識論》裡分成五種觀點來破，在安慧造的這個《唯識三十論》裡分成三種觀點來破。現在我都寫出來。
一、二位無差難。就是說，你這個極微，在和集位、和未和集位是沒有區別的，憑什麼說在未和集位的極微不能作所緣呢？而和集之後就能作所緣了呢？這個道理講不通。因為極微的體性沒有變，若是能緣，和集位和未和集位都應該能緣，要是不能緣，和集位和未和集位都應該不能緣。
二、量等相齊難。如果說極微堆起來就成所緣，那麼一個瓶子和一隻碗，如果這兩個的極微的數量是相等的，而我們的識緣的就是極微的行相的話，那這兩個東西在我們識上的行相應該是一樣的，而不應該在識上顯現出不同的行相，因為在極微上找不到這種差別。但這與實際情況不符，所以形成了過失。
三、微相失本難。這一難在安慧《唯識三十論》裡沒有，這實際是對破上一難的一個補救。小乘對上一難的補救是，瓶子和碗的極微數量雖然相等，但它們的排列方式不同，叫做“行伍有別”。比如都是十個極微，橫著排、豎著排、拐彎排的形狀自然不一樣。《成唯識論》裡對此的駁難是，極微的排列方式不一樣，它們相互觀待、相互之間的關係也就不一樣了，既然關係不一樣，必然對極微本身造成影響，所以極微本身也會發生變化，這樣極微就不是一種常一不變的東西了，因為它們的排列發生變化了。
就好像現代科學講的石墨和金剛石，都是碳分子組成的，但為什麼一個這麼軟、一個這麼硬呢？就是因為分子結構不同，就是說碳分子都是一樣的，就因為分子排列的不同，就造成了粗色性質的變化。所以說如果分子結構不同，必須分子之間的相互作用力也不同，不同的作用力必然影響到分子本身，所以分子不會一點兒不變，所以就不能作為極微存在了，因為違反了極微（常一不變的）定義這就不是極微了。這叫“微相失本”，就是極微失去它本來的應該是極微的相狀了。
四、行相互通難。極微的行相是細色，它和桌子椅子這種粗色是不同的。小乘現在說，緣極微的識，也產生粗色的行相，這兩個行相不同。比如說，我緣的是極微，但我識上現起的行相呢，不是極微的行相，而是粗色的行相，這兩個不同。安慧《三十論》裡對此的批駁是，“識則異顯現、境則異行相”，就是說識上起的相是一回事，而境的本相又是另一回事，這就是一個過失，因為識緣的是境，但起的不是境的行相，是不合道理的。你緣極微的識，和緣粗色的識是不同的，但這這裡你串了，互通了，你說你既是緣極微，又是緣粗色，緣極微的識又是緣粗色的識，到底是哪個？而實際上緣極微的識，和緣粗色的識本來是兩碼事，合不到一起的。
五、一心緣遍難。這個也是《成唯識論》有，安慧《三十論》裡沒有的。這一難基本上也是由行相互通難推導出來的。就是說，既然你說緣極微的識也是緣粗色的識，那我就可以說，我緣聲的識也就是緣色識。本來眼識是看色的，聽不見聲音，如果行相互通的話，那就可以推導出眼識也應該能聽聲音了，耳識也能看了，這也構成了矛盾。本來我們是一識緣一境，如果一心緣遍的話，就成過失了。
這樣關於和集的五種觀點就破完了。連上前面破過的和合、極微兩種觀點，共破了小乘關於五識所緣境的三種觀點。最後，安慧又破了極微本身。破前面三種觀點時，是在假設有極微的情況下，這三種觀點有什麼過失，現在安慧對極微本身的存在提出異議，就是極微能不能成立？
他分成兩部分來破，一個是說極微是有方分的，一個是說極微是無方分的。就是問，你這個極微到底有沒有各個方向和部分？也就是說可不可分？如果你說極微有方分，就是說極微還能分出東方、西方和中間，那我就還可以從中間把它分成兩半，那就不是“極”微了，因為極微不應該還有方分。（宗性法師：你極微不是還要和合嗎？你從哪個方向合呢？你要合就有方向，你是從上面合呢？還是從下面合呢？如果說極微和合時還有方向的話，還可以分出上下來，那它就還可以再分，它就不叫極微了。）如果你說極微是無方分的話，那它們和合時就是重合了，幾百個極微重合起來還是一個極微的位置，就是說無方分的東西構不成有方分的東西。另外，極微無方分的話，就跟識的存在方式一樣了，既沒有質礙，也不住方所。
前面是說假如極微存在的話，小乘的觀點也是有過失的。現在是說，極微本身也根本不可能存在。（休息）
葉少勇：現在把論文裡破五識所緣境這一段看一下。
“云何應知無有外義、即唯此辨別識體生起義之行相耶”？這總的一個問題提出來。“以外義即由能生起顯現自身之辨別識故、許是識所緣緣”，這是說外義要構成所緣緣，要具備兩個條件，第一個是能生起辨別識，第二個就是在這個識上能“顯現自身”，自身指的是外義自身，就是生起的辨別識上有外義的行相。所緣緣這兩個條件，一個要求是實體，它能引生識，這才構成了“緣”義，這個識能顯現它的行相，這才構成了“所緣”義。一個“緣”，一個“所緣”，這兩個義都具備了，才是所緣緣。“而非唯許能作因”，能作因就是能使它生起的原因。就是說，所緣緣不是僅能引生識就了事了，不是能使識生起就可以叫所緣緣了，它必須還得具備“所緣”義，就是識能顯現所緣緣的行相。如果僅僅是能引生識，就算是所緣緣的話，那麼等無間緣、因緣、增上緣等也能引生識，它們都就跟所緣緣沒有差別了。就是“由當與等無間緣等無差別故”。
這個能生起識好像包含這麼個意思，就是必須是實體才能引生識？
養輝法師：能緣有個條件，就是有自相，也就是實法。這個實法是一般世間承認的，並不是常一不變的那種根本不存在的東西，那種假法不能引生識。
葉少勇：下面是經部師的觀點：“五識身者、但緣和合。由似彼之行相故。”識上的行相沒有細相，只有和合的行相，也就是隻有粗色的行相，象山河大地等粗色。“由似彼之行相故”，就是識上的行相似和合的行相，似粗色的行相。
下面開始批駁這種觀點。“和合者：唯是諸微分聚積，非離彼而有。”你既然說是和合，和合是什麼和合呢？它只能是各個組成部分的和合，這叫有分色。它不是另外蹦出來一個和合，它是好多部分組成的一個和合體，所以這個和合體如果離開各個部分就沒有了，並不是說離開各個部分還另有一個和合體。這樣的話，“若分析彼諸微分時，和合之行相識、定不起故”。既然和合是由各個部分組合成的，那它就可以再分析，把它各個微小的部分分析開來以後，整體的和合的行相就不存在了。因為如果可以再分析的話，你的識上起的就是這些組成部分的行相，這各個部分上是沒有和合的行相的，而你卻說你緣到了一個和合的行相，這是不合道理的。這是說和合沒有“緣”義。
宗性法師：這一句的譯法容易引起誤解：“五識身者、但緣和合。”它的意思實際是說，前五識，以和合為所緣。現在的說法有可能誤解成五識身只是緣條件的組合。是否改成“五識身者、但以和合為所緣”。（妙新：對，藏文就是這個意思。）（葉少勇：藏文這個“緣”是個動詞，就是五識緣和合。）（妙新：也可以作名詞講，“是所緣”，是以和合為所緣。意思是一樣的。）
葉少勇：上面那段主要是講，有分色不是實法，不能成為緣，也就是說可以再分析的東西不能構成“緣”義。下一句說：“是故雖無外義，而識亦起。”是作一個總結，就是上面一段破和合為緣的觀點破完了，下面破另一種觀點。
“和合之行相以極微和合為體者”這一句是小乘觀點的一個陳述。上面把和合作為五識所緣緣的觀點破掉了，又有人說了，這個和合是以極微和合為體，不是以和合體為一個單位讓識緣的，而是以極微作為識的“緣”，因為極微是不可再分的，是實法。下面是安慧的批判：
“由諸極微非彼行相故”，即使極微能夠構成識的一個“緣”，它也不具有“所緣”義，因為識上起的行相不是極微的行相，識上起的是我們看到的桌子等粗色的行相，而不是極微那種細色的行相，所以它構不成“所緣”義。這是對此觀點的第一個批駁。小乘又補救道，極微是不能作緣，但我們這種極微是和合過的極微，與未和合的極微不同。安慧的第二個批駁是：
“非和合位、與和合時、體相無異故。”就是說，不管你極微和合還是沒有和合，它都是一種極其細小的單位，永遠不是粗色的行相，所以即使它能作為“緣”，也永遠不能構成“所緣”義。
上面兩個批駁，在律天疏上有一個聯繫。在第一個破“由諸極微非彼行相故”之後，小乘說，“雖非是各各之行相”，就是說識上的行相雖然不是單個極微的行相，但和合以後就是了。所以引起了安慧的第二個批駁。這個批駁的意思是說，不管極微和合不和合，極微都不能變，如果變了就不是極微了。而如果極微沒有發生變化，則和合與未和合時極微能不能作所緣應該是一致的，和合時能作所緣的話，未和合時也應該能作，和合時不能作所緣的話，未和合也應該不能作，絕不應出現一時能作、而另一時又不能作的情況。
“因此和合位如不合時、一切極微為彼所緣，不應道理。”就是說，和合時還是以極微為所緣，而不是緣別的東西，所以不合時不能作所緣，和合時也就不能作所緣。這是對破第二種觀點的總結，就是破以極微為“緣”義。
下面是對第三種觀點的批判。這種觀點就是以“和集”為“緣”。
“有執一一極微不相資位、非根能知，而展轉相資位、根方能取。”這是對對方觀點的陳述。有人說，如果極微合成一個整體，就是發生質變了，沒有極微個別的行相了，互不相望、互不觀待了，這樣就單個極微來說，根就不能知這個極微了。但是如果極微合在一起，只是量變，還是原來的極微，就是堆在一塊了，排在一塊了，並不是變成和合相了，彼此之間還能相互觀待，還能相資，就是這個極微還能望那個極微，那個還能望這個，只是排列在一起了，這樣的極微根就能取。
妙新：“和合”與“和集”的區別可以用這樣一個例子表示，用磚砌起一堵牆來，表層抹上水泥白灰等，看不見磚了，變成整個的一堵牆了，這叫和合。如果砌起來的牆的表面不抹其它東西，我們看見的還是跟原來完全一樣的一塊一塊的磚，只是把它們排列在一起了，這就叫和集。
葉少勇：下面是安慧對和集觀點的批駁，“彼執不然。由相資位與不相資位自體無別”，不管和集不和集，你必須承認極微的體性不應該有變化，就是“自體無別”，“故彼為根所取、或根不知、亦應一致！”
“若諸極微展轉相資方為識境者，則瓶牆等差別行相不應於識現起。”如果極微堆起來就能為識所緣，緣的還都是極微的話，那就不應該有瓶、牆等不同的行相在識上生起。因為緣的都是極微的行相，所以我就不應該看出來這是瓶子、那是牆，應該都是極微的行相，看起來都是一樣的。這就是：“以諸極微非彼之行相故。”因為極微不是瓶、牆等的行相。
“識則異顯現、境則異行相、有大過失，不應道理！”這句的意思是說，識的顯現是一回事，境的行相又是另一回事，這兩個不一致，這是不對的。因為識緣的是境的行相，本應該是一致的。比如識緣的是極微，識上顯現的也就應該是極微的行相。如果不一致，那就有過失了，比如識緣的是極微，顯現的卻是瓶牆等差別行相，那怎麼能說得通呢。
宗性法師：也就是親所緣緣和疏所緣緣不同了。親所緣緣是在疏所緣緣上起的行相，結果你兩個行相不一致，這根本是不可能的。舉個例子，我的眼睛看到的你的身體，是我視網膜上的影像，如果說我視網膜上的影像跟你身體的行相不一樣了，這就是過失，是不能成立的。
葉少勇：到這裡就把五識所緣緣是極微的“和集”的觀點破完了。下面就開始破極微本身了。前面都是在假設有極微的情況下破的，現在是說極微本身就不可能是有的。為什麼呢？
“又諸極微有此、彼、及中間諸部分故”，如果極微是有方分的話，它就能分開這頭、那頭、和中間的部分，那它就“猶如柱等、妙正義非有”。這就是說它還可分，不是一個實法，不能作為“緣”。就像柱子等粗色，它可以分成上邊、下邊、和中間等部分，是由其它東西組合成的，不是一個真實的存在，在妙正義上是非有的。
“此若不許”，如果你們說極微無方分的話，“則極微當無東、南、西、北等方分不同，是故極微亦當如識無有質礙、不住方所。”極微如果無方分，它就不會產生障礙，比如我的手在眼前一遮，我看不見手後面的東西了，有方分的東西才會產生這種障礙，無方分的東西沒有體積、沒有形狀、沒有部分，就不應該有障礙的作用。“不住方所”，它就不應該佔有位置，比如這張桌子放在這，其它東西就不能再放在它的位置上。極微要是沒有方分的話，它就不應該佔有位置。
“亦當如識”，極微如無方分就跟識的存在方式一樣了，這也說不通。極微既能組成像桌子椅子這樣有質礙、有方所、有體積的這種東西，而它本身是無方分的東西，這不合道理，無方分的東西怎麼能組成有方分的東西呢？
“若爾，外義無故、即唯識體生起義之行相。”這就作了一個總結，所以，根本就沒有所謂外境，僅僅是識上面顯現出來一個外境的行相，也就是隻有識、沒有境。識上顯現外境的行相，僅僅是一種覺知，一種能認識、一種能緣的過程。“應許如同夢中諸識。”就好像夢中夢到的東西一樣，實際上就是你的錯亂識的顯現，並沒有如夢中那些東西的真實存在。
宗性法師：大家看有什麼問題，可以提出來一起討論。
智海法師：要對“外義”有一種清楚明白的界定，什麼是“外義”？（葉少勇：外義就是指的所緣緣。）（妙新：有人認為外義是所緣緣，這是錯誤的看法。）
某法師：外義相對於什麼來說“外”？（妙新：相對於內識，相對於我們每個人的阿賴耶識生起的了別識。）（葉少勇：就是客觀相對於主觀。）
性慈法師：是不是可以這樣說。一般的凡夫把識分成主客相對的，然後就覺得物質是由極微組成的，是客觀存在，裡面有獨立不變的東西存在，所以就成為凡夫。聖人就不這樣認為，他就認為這種東西本來是不存在的，只是凡夫這樣認為罷了。
妙新：對，我們現在看到的、碰到的東西，全是我們自己生起來的識。比如說，我感覺這個桌子是硬的，實際並沒有一個桌子存在，存在的是什麼呢？僅僅是由我所造業之力，使我這世轉生為人，我的正報身體、依報器世間造成我的身觸就是這樣的感覺。為什麼說這個桌子不存在呢？比如來了一個鬼，他碰這張桌子就不是硬的感覺，他可能從這裡走過去就不受阻礙，那你說這張桌子是真實存在嗎？不是。僅僅是對於你來說，這張桌子是硬的感覺。我感覺桌子是硬的，他感覺不是硬的，我們倆哪個感覺的真實的？哪個都不是真實的，都是隻是我們各自業報的顯現罷了，都是由我們無始以來顛倒錯亂虛妄分別熏習的種子顯現的，所以其實質都是顛倒錯亂的，只是我是這樣顛倒錯亂的感覺，他是那樣的顛倒錯亂的感覺罷了。
葉少勇：外境，是指的外在的客觀是第一性的。比如這張桌子，不管我在不在它都在。我對桌子的感受，比如我摸它是硬的，我眼看它的顏色是黃的等等，都是由這張桌子的客觀存在引起的。這是一般凡夫的觀點，就是物質是第一性的，認識是第二性的。而唯識講的是，桌子本身沒有一個客觀的第一性的存在，僅僅是我的識產生了桌子的感覺，這張桌子實際是以識的形式存在的。
妙新：或者說，你的識是真正存在的，是第一性的，桌子只是識上的表現，如果沒有你這個識，就沒有這張桌子。如果再說徹底一點，比如說你現在成佛了，八個識都轉成智了，你這八個識不存在了，也就沒有你現在這樣的色身和器世間的存在了，你就轉化成法身、報身、化身那樣的身了，那完全是另一境界了，就不會有有為法的境界存在了，整個的境界、感覺完全不一樣的。釋迦牟尼佛就對弟子們說過，我和你們完全是在兩種境界裡。《華嚴經》裡說，三地菩薩可以看見事物的剎那生滅相，直接見的色就是空相。所以現在這個世界，你看到的、聽到的以及所有的感覺到的一切，僅僅是你的識是這樣的顯現，僅僅對於你來說是這樣的。
我們每個人都有自己的八識，每個人感覺到的都是自己阿賴耶識種子顯現的世界，所謂“外”，就是你的八識以外的東西稱為“外”。你的識外是有存在的，不是外境，而是其他眾生的識。比如我的識對於你來說，就是“外”。
崇智法師：我們現在討論的這個極微，不是識外的識，根本就是離識之外的實體。（妙新：現在的人甚至連識的存在也不承認，就是認為世界是物質的，精神只是物質的一種屬性，唯物主義嘛。）
葉少勇：比如我現在看到的桌子，我眼睛的視網膜上有桌子的像，我一敲它能聽到聲音，我摸它感到了有硬的感覺，這些就是我的色識、聲識、觸識的生起，前五識都只是一種現量的感覺，到意識這裡，它把這些硬的感覺、顏色、聲音等攏在一塊，就認為有一個桌子的實體存在，是由這個實體引起了我們各個方面不同性質的感覺。實際上這個桌子的實體是意識增益出來的，這就是外境。人們又構想它是由極微組成的，但是因為這個桌子實際是不存在的，所以在這上面假想出來的極微呀、和合呀怎麼都說不通。
妙新：實際存在的就只有五識的感覺。你的五識的感覺，鬼的五識的感覺，天人的五識的感覺，在這種感覺背後，沒有任何真實實體的存在。
葉少勇：識上的感覺是怎麼生起的呢？它也不是沒有原因的，那就是阿賴耶識種子的顯現。
妙新：你如果說有真實的東西存在，鬼就可以反駁你，說我的感覺才是真實的。實際上誰的感覺也不是真實的存在。因為我們凡夫的現量是顛倒的，是我們無始以來顛倒執著燻成的種子的顯現，熏習的時候是顛倒，所以顯現出來還是顛倒。佛菩薩才把顛倒扭轉過來了，他們才是如實見，他們的現量才是真現量。我們凡夫的現量本身就是顛倒錯亂的。
宗性法師：我想把外義、所緣緣的問題單獨放在下一次討論一下，因為這個問題真的很重要。我想請養輝法師第一個發言，作個專題發言。（智海法師對養輝法師說：你是這方面的專家。）這個問題弄清楚了，對弄清唯識學上的許多問題都有很大的幫助。現在可以預見，這個問題到後來不一定會形成一個共同的認識，不管它能不能形成一個共同認識，對大家每一個人來講，在這種發言討論當中，能夠使自己的思路拓寬。記得一個老師講課時講到，“識別－思辨－融通－創見”，你通過這種討論，能把這個問題識別清楚，所緣緣到底是什麼東西，圍繞它的問題到底是怎麼回事，和唯識學、整個佛法理論到底是什麼關係，所謂創見不是你自己創立一套理論，而是你真正把它消化為自己的東西，你在學習中真正有新的收穫。
大家回去以後，可以帶著這個問題找些資料，通過梳理資料你可以形成自己的理解和理路，都可以在這裡提出來討論，這樣大家的收穫會大些。下次養輝法師是主角，大家回去都要作準備。
……
比如識轉依之前有所緣緣，轉染成淨之後還是有所緣緣，這種染汙的所緣緣，跟淨位的所緣緣有什麼區別？無垢識有二十二心所，五遍行、五別境加十一善心所，還有……。
一個識生起要四緣，唐老說，所緣緣，第一個緣字是認識，第二個緣字是條件，認識生起的條件，就是所緣緣。因緣和等無間緣是種子生起的，而所緣緣是條件。
妙新：能不能說，第一個緣字是親所緣緣，第二個緣字是疏所緣緣？