慈氏學聞思修班 第二次討論
慈氏學聞思修班
第一期：安慧《唯識三十論》
班長：宗性（中國佛學院研究生）第二次討論：
1999年12月12日上午於北京法華寺參加人員：
丹增鄧珠（六世則熱活佛）
性慈（中國佛學院教務處）
崇智（中國佛學院學生）
證實（中國佛學院學生）
續明（中國佛學院學生）
扎巴（中央民族大學藏學系副教授）
趙振乾（北大學生）
葉少勇（中央美院學生）
妙新（國際關係研究所）
=========================
宗性法師：前邊是講造此論是為斷煩惱障和所知障。下面就接著談斷二障之後會怎麼樣？
“斷離此煩惱障及所知障、為得解脫及一切智故。”斷煩惱障可以得解脫，也就是證得涅磐，斷所知障可得一切智。下面講理由，為什麼它們有這樣的對應關係？這一句話是這一段的一個綱。
“以一切煩惱能障得解脫故、是故彼等若斷，則得解脫。”煩惱，傳統講就是煩擾有情，惱害身心。煩惱的根本是跟無明聯繫在一起的，有無明心就是染汙的，染汙就有虛妄分別，也就是錯誤的執著，有這些錯誤的執著就會去造業，由此造業身心就被束縛住了，繼續虛妄分別，繼續造業，如此流轉六道不得出離。所謂業力，就是你的錯誤的語言和行動當下燻在阿賴耶識裡面的一種潛隱勢力，這種潛隱勢力就引導你在三界裡面輪迴受苦。所以如果你能擺脫煩惱障，沒有虛妄分別，就是你的認識能夠正確了，燻在阿賴耶識裡面的種子也就是清淨的了，不會再牽引著你在六道里面輪迴了。
解脫，很多人一聽到這個詞，就好象真的有什麼東西把你拴住了，你一下子把繩子繃斷了，解脫了，這是一種很粗很表象的理解。有人一提到業力就很害怕，感覺這個東西跟著我，簡直象一個可怕的影子，其實也沒有什麼害怕的。現在有人講一句話：“你不要老生活在過去裡邊。”人以往造成的這種業力，也就是燻在阿賴耶識裡的這種潛隱勢力，它已經成了過去了，而未來的東西還沒有到，所以你應該在當下用功夫，來擺脫這種束縛。
性慈法師：業力的力量大得不得了，使人象發狂一樣的，明明賺不了什麼錢，可還是拼命要去搞，他知道這是業力的力量在推著他，但他也沒有辦法。哪怕有的是共業，有的是別業，象發狂一樣，他沒辦法止住，找不到突破點。
宗性法師：所以叫縛。在你的這一生，怎樣去突破這個口子，這才是關鍵。為什麼我們現在很多覺得業力是個不可逾越的鴻溝？是一個擺脫不掉的無形的陰影？他有一種負罪感，他覺得這個東西主宰他的一切，他就不會自己去作主了。他不知道，你造成的業力束縛了你，你的解脫也靠你。你自己有主動權。現在很多人把這個主動權交給業力了。為什麼那個李洪志一提業力大家都跟著他跑呢？就因為他害怕。西方有個原罪說，中國人有個負罪感，常說那是我欠他的，好象他就擺脫不了。我覺得學佛的人應該擺脫這種束縛。你過去的已經成為過去，你怎麼來改造它，解鈴還須繫鈴人，業是你自己造的，消業也靠你，修行、解脫也靠你自己。這樣就能真正體現出佛教一種自覺、自悟、自度的精神來。
禪宗裡一個公案，四祖見三祖的時候，就是道信見僧璨的時候，道信去了，僧璨就問他：“來幹什麼？”“我來求解脫。”三祖就反問他：“誰縛汝？”四祖說：“無縛。”無縛還求什麼解脫呢？這就是強調你自己要努力。我們要擺脫被動的狀態。
解脫不是你死了之後才解脫。現在有很多的誤解。比如現在人死了叫圓寂，涅磐也有翻寂滅的，認為涅磐是死以後才證的，解脫是死了以後才解脫的。這是錯誤的。真正的解脫，真正的涅磐，就在你的現實生活當中，就在你的一念心清淨，大乘叫無住涅磐。怎樣解脫？就是在你的現實生活當中，能撲滅你的一念煩惱，當下就是解脫。當然一念心的解脫不可能是持續的，所以才有修道位嘛，才經過十地嘛。所以這也要經過不斷的努力。因為阿賴耶識裡的種子燻得是很厚的，很多的，怎麼把它磨損掉？那就要象四川人講的燒火一樣，要慢慢去燻。煩惱障也要一分一分地去斷。
性慈法師：煩惱障是要一點一點地磨，一點一點拔掉這種習氣。但是所知障是頓斷的。（妙新：我覺得所有的修證都是漸修頓悟，沒有漸修不可能有頓悟，漸修達到一定程度自然頓悟。）頓斷是所知障，就能得到一切智。然後起修是斷習氣。
宗性法師：所知障是煩惱障的基礎。所知障是什麼？就是你不明白嘛。你不明白才會有分別，有我痴、我慢跟煩惱出來。
妙新：韓老說，煩惱障就是人我，你認為有人我就是有煩惱障，你執我見必然就生煩惱，你斷了我見，煩惱障就沒了。（宗性法師：你有了我見，就把自己隔閡起來了。）自己就背上負擔了，你認為有個人我，然後就得為他打算，就得愛他……。（宗性法師：我們在三界六道里的眾生是什麼？就是以我見為中心，以自私為半徑劃個圓，就把自己圈在裡邊了。每個人都劃這麼個圓，互相就隔閡起來了。）聽起來很笑話的，本來沒有人我，自己先假設一個人我，然後就為這個人我爭啊鬥哪，瘋狂一世。
韓老說，所知障就是法我，也就是遍計所執性。本來沒有遍計所執性，本來沒有客觀的、獨立存在的、常一不變的物質，而人象假設一個人我一樣，也假設有客觀存在的東西，所以所知障也就來了。你認為有獨立存在、常一不變的東西，這不是如實的認識嘛，結果就是你就看不到真實，它就是一個障礙，障礙你看到世界的本來面目。必須把這個遍計所執性去掉，就是去掉所知障了，就可以見到真實了。
崇智法師：其實有我執的時候，當下也有法執了。執著我是真實的，也就是一個法執了。（妙新：對，就象剛才宗性法師說的，所知障為什麼是煩惱障的基礎呢？你必須先認為世界是有分別的，主、客觀能分開，才可能認為有一個人我。而你認為有的客觀存在的東西里面，有無數的法，其中有一種法就是人我。所以說所知障是煩惱障的基礎。如果你連主客都不分，認為這個世界是無分別的，人我就連立腳的地方都沒有。所以說所知障是個基礎。所知障要是斷了，我執必然已經斷了；而斷了我執，還可能有所知障沒斷。
性慈法師：這就關係到大小乘對煩惱障、所知障怎麼個斷法，它們之間關係怎麼樣？
宗性法師：有的認為斷了煩惱障就斷了一分所知障，有的認為煩惱障斷了不一定是斷了一分所知障。
妙新：昨天還跟韓老探討這個問題。小乘是斷煩惱障，沒斷所知障，成阿羅漢，證無餘依涅磐。（性慈法師：印順法師認為，小乘人我執、法我執都斷了一部分，沒有象大乘斷得究竟，在空性上跟大乘是共通的，但在發心的廣度上沒有大乘那麼……）小乘必須人我執斷乾淨才能證阿羅漢，法我執不影響斷煩惱障，不影響入涅磐。為什麼佛對小乘不講法無我，就是因為所知障不障證人無我，不障入涅磐。（性慈法師：這是哪部經典講的？）
葉少勇：《成唯識論》講所知障時說：“煩惱障中此障必有，彼定用此為所依故。體雖無異而用有別。……此名無覆望二乘說，若望菩薩亦是有覆。”
崇智法師：小乘證到人無我，是不是還是證到了一分法無我？二者是不是一種包容的關係？（妙新：我執是不是可以算作法執的一部分？）這樣的話，法執就包括了我執在內，斷了我執，他還是斷了一分法執。
業力到底有沒有種子？這個種子和我們意識造業的關係是怎麼回事？
妙新：我們造的業因，必須有種子才能在以後生起果報。所謂“業不失如券”，這個券就在我們的阿賴耶識裡存著，這就是種子。如果沒有阿賴耶識這個種子倉庫，我們造過的業都消失得無影無蹤，那就不會有果報了，也就不會有因果關係了，所以一定有種子。
業種子是誰造的呢？就是意識中的思心所。想心所只是形成一些概念，概念只能燻成名言種子，它是建築材料，好象砌房子的磚頭一樣，誰把這些磚頭壘成具有善惡無記業形式的房子呢？就是思心所，因為是思心所決定我怎麼做。（崇智法師：造業主要是第六意識，其次前五識也有？）前五識不造業。前五識起現的時候，五俱意識同時生起，開始進行分別伺察造業的活動，如果第六意識不參加，前五識是現量，談不上造業問題。（宗性法師：第六意識是主謀，前五識是幫兇。第六意識所有的感官材料都靠前五識提供，前五識是無辜的。）
崇智法師：第七識？（妙新：第七識是意根，第六意識是顯現出來的。有一個比喻，好象說第七識就象阿賴耶識倉庫的總管，管種子的進進出出，前七識現行燻成的種子收進去，因緣成熟的種子放出來。）
宗性法師：所以轉依時六七識轉了以後，第八識才能轉。
妙新：六七識轉依時，第八識同時就在轉，比如第六意識熏習正法，燻到第八識裡的就是清淨種子，對治的就是第八識裡的染汙種子，第八識自然也就在轉依。（葉少勇：第八識是無覆無記。）對，所以倉庫這個比喻很好。第六意識不斷轉依，第八識是被動的，你往裡頭放清淨的東西，自然裡面的清淨種子就越來越多，你不斷對治染汙的東西，它裡面染汙種子就越來越少。
性慈法師：就象電腦硬盤一樣，輸入什麼就存什麼。（宗性法師：第六意識就象敲鍵盤的人一樣。）
妙新：就看你輸入什麼樣的東西了。正聞熏習，如理作意，法隨法行，就這樣反覆進行下去，韓老說就是要苦磨兒，因為我們無始以來熏習了無數貪嗔痴的東西，現在我們熏習佛說的正法，對治的就是以前的貪著等習氣，因為貪著等習氣根子很深，會反覆出現，所以我們的正聞熏習等也要反覆熏習，反覆對治，這樣阿賴耶識裡清淨種子就會越來越多，染汙種子就會越來越少。
宗性法師：下面是所知障。這個比較難了。
“所知障者：謂於一切所知、能障智轉起，即不染汙無知。彼若斷離者，遍於所知一切行相、轉起無染著無掛礙智、是故當證得一切智。”
一般人提到一個概念，就認為相對應就有一個實體，所以一提到智慧，就認為有一個可以把捉的東西，在霍韜晦注裡提到，一切智就是一種狀態。
妙新：韓老說得很清楚。煩惱障就是人我，所知障就是法我。就是這個法我在障礙你，因為你執著有法我，有這個錯誤的認識，就障礙你正確認識的生起，所以你對一切應知的東西不能如實了知。如果你把這個法我拿掉，你就能如實了知一切所應知的東西，那就是一切智。
宗性法師：到底什麼是所知障？現在甚至有人說，你學的多了就是所知障。（葉少勇：說什麼經讀的越多，所知障越重。）所謂所知障就是一種不正確的認識，真正如實的認識就是智，由於你的認識不正確就能障礙你正確認識的生起。（性慈法師：你這個正確不正確怎麼分別？）（妙新：不正確就是你認為有法我，就是有遍計所執性。）就是你有我執、法執，認為有獨立存在、常一不變的東西。
性慈法師：般若是無知的，你要去分別，你越分別離般若越遠，這就是遍計所執性。（妙新：般若是無分別的。但要想證得無分別智，還必須使用分別這個方法。因為我們的染汙是由錯誤的分別造成的，清除這個染汙還得用正確的分別來對治和消除錯誤的分別，解鈴還須繫鈴人。所以可以說，你如果堅持用錯誤的分別，那就離般若越來越遠，如果你學習佛菩薩的教導，用正確的分別如理思惟，那就會離般若越來越近了。你如理思惟的成分越來越大，如理思惟的方法越來越熟練，最後就會達到真正如實的認識，那就是轉識成智了。）
崇智法師：認識了世界真相就是智慧了。（妙新：對。如實知就是智慧。什麼擋著你不能如實知？就是這個法我。
宗性法師：所以我們常講：“煩惱即菩提，生死即涅磐。”不是離開了所知障背後還會生出一個智慧來，就是你把這種不正確的認識一轉，當下就是智慧。也就是說，你把遍計所執性去掉了這本身就是智慧了。（妙新：如果你隨時感知一切都是種子顯現，不往裡摻雜遍計所執性，那就是如實知了。）那就是所知障不存在了。
扎巴老師：我解釋一個字。所知障能障智轉起。這個“智”字，有兩種含義。一種是通常意義上的般若，藏文是“謝熱不”，這是我們後天修行所得到的智。另外一種智，藏文裡還有一個智字是“也謝”，這是本來的一種智，也就是佛性的那種智。我們通過越來越洗得乾淨，最後到位的智，就是這個智。（妙新：你說是，“謝熱不”是我們有分別的這種智，比如我們學習佛經、如理思惟進行修行的這種智慧。我們通過這種智慧不斷修行，最後達到的無分別智、佛的一切智，就是“也謝”。）（宗性法師：我想這是不是平常我們提的這兩種智，一種是加行智，第二種是根本智。）
證實法師：根本智出來的那個後得智，也是無分別智。（宗性法師：那是根本無分別智的用，它的一種運轉狀態，《六祖壇經》的一句話作註解最好：“使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧。”最後菩薩象釋迦牟尼在娑婆世界應現，雖然還是跟大家一樣地生活，但他不受汙染，怎麼不受汙染？來去自由，通用無滯。說什麼還是個什麼，但我們認為是實在的，而他是無染無礙的。
妙新：而且我們可能還有一個誤解，認為釋迦也是跟我們一樣在那兒想事情、做事情，實際不是的。八地菩薩已經是無功用行了，就是不作意，不用力，自然而行，好象進入一種程序似的，已經達到那樣的程度了。到成佛圓滿之後，象釋迦牟尼化身的狀態，完全是我們這個世界眾生與他的因緣要求他顯現出一個什麼樣子，他就自然顯現出什麼樣子，佛的法身不動，他已經圓滿了，智慧資財都準備好了，佛身的顯現是根據眾生因緣的一種自然的反應，自然的運行。（崇智法師：就是因緣感應了。）比如釋迦佛對於你現世來說也許有一些暫時的感應顯現，這只是由於你與釋迦佛的因緣，釋迦佛未動，只是隨因緣而自然顯現。
崇智法師：唯識講的五種姓與佛性的關係？（妙新：眾生皆有佛性是一個事實，因為佛性是一切法的本性，是真如、實際、法界的異名。不可能有眾生是例外的。韓老說，五種姓是由於我們無始以來的熏習會形成一定的階段性，某一個階段某種特性熏習特別重，就會顯現出具有某種種姓的特徵。比如某人造了大惡業，斷了善根，要下地獄無數大劫，這一階段他就是一闡提，一闡提決定不能成佛。但是這種狀況不是永遠不變的，佛教不承認有永遠不變的東西，你造再大的惡業，果報也有完結的一天，你其他業種的果報會繼續接著顯現。所以說眾生的種姓表現具有階段性，此人注重修行，但只考慮自己，可能就表現為聲聞種姓，此人悲心很重，可能就表現為菩薩種姓等等，這樣大致可以分為五種種姓。度不同種姓的眾生就要用不同的方法，佛為什麼對聲聞種姓的弟子只講人無我，就是因為他的種姓決定他此生只能證阿羅漢，成不了菩薩，或者他的因緣決定他此生只能證阿羅漢，以後可以再回小向大。）你是說沒有一個決定性的種姓。（妙新：佛教不承認常一不變的東西的存在，這是佛教的一個根本性的道理。不能看到佛說過一句什麼話，就執著一定如此。）（宗性法師：這叫依文解義，三世佛冤。）（妙新：應該與佛教的根本道理聯繫起來理解，三法印說諸行無常，沒有常的東西，怎麼會有決定不變的種姓呢？）
宗性法師：搞世間學問的人經常提這樣的問題，佛說法互相矛盾，他不知道佛說法有一個應機的考慮，有各種方便的說法。（妙新：不要說世間了，佛教內部為什麼能爭論起來，也就是因為這個。都認為自己有佛經的依據，道理在佛本人那裡是一致的，發生問題在你的理解問題，誰把佛說的什麼道理對立起來，那都是你自己沒學透、沒學好的問題。）
宗性法師：所知障是“不染汙無知”怎麼理解？（妙新：我理解這裡的染汙是和煩惱相對應的。在藏文裡“煩惱”和“染汙”是一個詞。為什麼說所知障是“不染汙無知”？是說它跟煩惱障可以分開，在完全去除煩惱障之後，就是完全破除人我執以後，仍然存在的法我執是所知障，這時沒有人我執就沒有煩惱，沒有煩惱也就是沒有染汙，但因為仍然有所知障不能認識諸法真實性，所以叫不染汙無知。）
葉少勇：煩惱障是一種染汙的狀態，在藏文裡煩惱障叫做無明，所知障叫做無知。無明就是很愚昧，執著人我，所以造業啊輪迴啊。所知障是於所知無智、無知的一種狀態。
性慈法師：這地方就是見思惑斷了，剩餘的塵沙惑和無明惑。它是無染汙的。但還不能如實知一切法的真實性。
妙新：韓老昨天講這一句：“彼若斷離者，遍於所知一切行相、轉起無染著無掛礙智、是故當證得一切智。”所知障一斷，轉起之智是無染著、無掛礙的，他說無染著就是指斷了人我執，也就是說斷了煩惱障就無染著了；無掛礙就是指斷了法我執，也就是說斷了所知障就無掛礙了。
宗性法師：“遍於所知一切行相”，這個一切行相就是你阿賴耶識種子和生起的現行的狀態，斷了所知障，我們就能無染著、無掛礙地去認識它，這種智慧就是一切智。
妙新：韓老的思想發展很有意思。前些天他終於給行相下了一個定義：“行相，就是識和智的運行軌跡。”非常準確。這個行相玄奘法師經常譯成“種”，韓老認為應該譯成“行相”，但他一直沒有一個準確的定義。比如玄奘法師譯佛智叫“一切種智”，韓老就譯成“一切行相智”。韓老這個人很認真，他把這種細微的區別一區分出來，隨之就能解決許多問題。比如昨天就碰到這樣一個問題。在校對安慧《辨中邊論釋》中有這樣一句話：“受用身者：謂自性身。”我就問，自性身是法身，受用身怎麼就是自性身呢？韓老說，這就是一般人的錯誤理解問題，他說，這佛陀三身實際是一個身有三種行相，就是說，佛的身就是一個，他有三種表現狀態，三種顯現形式，三種活動方式，也就是三種運行軌跡，都是分不開的。你不能說佛有三個身體，他是一個體，然後有三種作用，對我們眾生就是化身的顯現，對菩薩就是受用身顯現，那當然受用身也就是自性身了。（性慈法師：受用身還有自受用身和他受用身的區別。）
宗性法師：下邊一段是：“復有謬執法及補特伽羅、不善如實了知唯心者，為令了知法及補特伽羅無我、漸次悟入唯了別識具果故、今造此論。”這還是在談這個論能達到什麼功效。在當時的社會，我們這樣的凡夫眾生，謬執，就是錯誤地認為有法我和人我，也就是遍計執，所以不能如實了知“三界唯心”的道理。為了讓這些人知道法及補特伽羅當中都沒有我，這樣慢慢悟入唯了別識，（妙新：“具果”的意思是悟入“具有果的”唯了別識。）就可以得果。（葉少勇：悟入唯了別識，就是證到了這個果。）霍韜晦從梵文就直接翻作“唯識果”。唯了別識就是果。
妙新：這裡的“唯心”，還可以參考世親《唯識二十論》開頭的話：““安立大乘，三界唯識。以契經說，三界唯心。心意識了，名之差別。”就是說，心、意、識、了，這四個字只是名字的差別，實際指的都是一個東西。我在這裡講三界唯識，就是根據佛所說的三界唯心，是一個意思。所以這裡的“唯心”就是指“唯識”的道理。這是在這個意義上的用法。如果在具體環境裡細講起來，這些名字是從不同角度來描述心。（葉少勇：《攝大乘論》裡專門講心、意、識的區別。）比如從積聚的意義上講就叫心，從思量的意義上講就叫意等。藏文裡稱唯識派就用“唯心”這個字。
宗性法師：下邊一段是：“複次、或執所知如辨別識實有、或執辨別識如所知世俗為有、妙正義俱無，為遮如是二行相邊論、今造斯論。”這裡頭“所知”和“辨別識”是兩個關鍵詞。這裡面總的說是有兩種錯誤的執著，為破這兩種邊見而造這個論。這裡的“所知”和“辨別識”怎麼理解？
妙新：我理解是，這裡的所知，就是指的我們所說的所緣，所相，所分別，所分別的那個對象；辨別識在這裡就是指的了別識，等於是用另一個名字來稱呼了別識。用三性講，所知就是遍計所執性，辨別識就是依他起性。有的人認為遍計所執性也象依他起性一樣是有的，也就是說我們所知的、所遍計的東西也都是存在的，比如人我、法我，等於說什麼都是有。這是一種邊見。另外一種邊見是，執著依他起性跟遍計所執性一樣，是凡夫認為有，而由聖者看是沒有的。這就是把依他起性也當成遍計所執性一樣給空掉了，等於是一切都沒有了。
宗性法師：這是兩種極端，都要破除它。所以要造這個論。這裡的所知就是指的所分別，就是對象化的東西，就是義。對象化的東西就是遍計所執性。這裡辨別識指的就是了別識，就是依他起性。
崇智法師：韓老不是說辨別識和了別識是有區別的嗎？（妙新：假說是有所依的，比如佛是依種子和顯現的了別識假說有根、境和辨別識，在這個假說中，根、境、辨別識三者實際是不存在的，但它們是有所依的，它們的所依是存在的，如果有人要用假說的一個名詞來指代它的所依，也是常有的事。
在不同的地方某些名詞可能有不同的含義。這句話中的“所知”和上邊談到的“所知”意義就是不同的。現在的所知是所分別，所相，所認識的對象化的東西，就是遍計所執性。而前邊講所知障時說“謂於一切所知、能障智轉起”，這個所知是指我們所應知道的一切，這裡頭包含遍計所執性，也包含依他起性和圓成實性，所知障就是能夠障礙我們真正認識三性。
宗性法師：真正認識三性就是如實能認知一切，是沒有的你認為沒有，是緣起有的你認為是緣起有，是真實有的你認為是真實有，就是實事求是，是什麼就是什麼，這就叫如實了知。（妙新：現在很多人學得不能說“有”字，好象空得越厲害越好。）也就是唯識學上講的二種執，增益執、損減執，這兩種都不要，不增益、不損減就是如實了知。（妙新：昨天韓老說，沒有的就是自性，其它的並不是沒有。不是沒有因果，沒有緣起，沒有空性，沒有佛證的最清淨法界。）現在一些人一提唯識學的有，就跟凡夫的那種有掛起鉤來，唯識學講的有是依他起的有，是一種如幻的有，就是《金剛經》講的那樣：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”（妙新：如實知就是它如夢幻泡影就知道它如夢幻泡影，你不能把夢幻泡影也否定了，你說連夢幻泡影也沒有，就成頑空了。）雖然夢是假的，但你還是在作夢啊。
宗性法師：上面這三段話是講造《三十論》的緣起。許多人根據這幾段話檢討玄奘法師，《成唯識論》開頭同樣有這三段話的意思，窺基在《述記》裡只有第一段提到了安慧有這個意思，後面兩段都沒提到，而現在看藏文裡和梵文裡，這三段都是安慧的意思。所以現在有人懷疑玄奘法師當時糅譯十大論師意見時是不是很全面、很客觀的。（他的態度不是客觀的，他是以師爺護法的意見為主，每個問題都是先說其他人的意見，最後以護法義為正宗。他是有偏向的。）
續明法師：這裡的辨別識實際指的就是了別識了？（妙新：雖然辨別識是在假說根境識三和合時提出來的，但由於它是依據了別識而提出來的，所以有了這個名字以後，有時人們就用它來稱呼了別識。就好象一個事物有幾個名字，在不同的場合會使用不同的稱呼一樣。）（葉少勇：我覺辨別識有時也可以作為依他起性的代稱。）（宗性法師：這個問題下午問問韓老。）
崇智法師：我理解，了別識就是種子生起的現行。而辨別識就有第六意識參加進裡面了，了別識的話就沒有第六意識參加到裡面。（妙新：了別識也包括第六意識，但它包括的只是第六意識的思維活動，它不包括思維活動的內容，或說思維所執的那個結果。第六意識的活動是依他起，它在能分別，就是韓老說的“只有能分別識”，就是說有一個第六意識在分別，分別的這個活動存在，但是意識所分別的東西沒有，比如意識認為這裡有個我，那裡有座房子，這些所執著的東西不存在。）（宗性法師：我想這個“所知”就是指的意識活動的結果，辨別識就是指的活動的過程。對不對下午問問韓老，就是這裡的辨別識跟了別識是不是一個概念？）
扎巴老師：翻譯問題一直存在多種方法，一種是直譯，一種是意譯，還有一種是音譯，象咒語等等。（妙新：直譯方面最極端的觀點認為，最好的翻譯就是在原文的每個單詞下面註上所譯語的意思，然後讓讀者自己去體會原作的意味。意譯的比較極端的理論認為，所翻譯出的文字必須象是用這種文字寫出來的東西一樣，不能有翻譯的痕跡，它在讀者心裡所達到效果，要象原文在原文讀者心中所達到的效果一樣為最佳標準。）西藏的高僧大德寫完著作以後，必須給人家要傳，就是我這裡用的辨別識是什麼意思，這樣一直要往下口傳。
=======================
韓老下午在《攝論》講座上回答研修班提出的問題。
（回答上午討論提出的問題：《三十論》中有文：“或執所知如辨別識實有、或執辨別識如所知世俗為有、妙正義俱無，為遮如是二行相邊論、今造斯論。”為何把遍計所執性稱作“所知”？把依他起性稱作“辨別識”？韓老在路上的回答是：這是有人這麼說，在敘述別人的提法的時候只好按照他的說法來提出，這樣說的人就把遍計所執性稱作所知，把依他起性稱作辨別識。）
咱們大夥都應該知道，慈氏學裡頭講三性是最徹底的。最主要的問題，過去都是分作世俗諦跟勝義諦，但是世俗諦，包括遍計所執性啊，還是包括依他起性啊？這是很不明確的。也有人認為就是兩個都包括，也有人認為包括一種。這個問題是什麼？空、有的問題，最主要的問題就是遍計所執性，跟依他起性的分別問題。一般認為空跟有弄不清楚，有是有什麼？空是空什麼？都弄不清楚。要麼一講，遍計所執性跟依他起性都是有，要不就是遍計所執性跟依他起性都是空。這都是錯的。所以我們現在最主要的，應該認清什麼是依他起，什麼是遍計所執性。這是我們當前在大乘佛教裡頭最最重要的問題。因為一般他就分不清什麼是遍計所執性，什麼是依他起性。什麼是有自性的東西，什麼是沒有自性、只是互相依存的問題。這兩方面弄得人們神魂顛倒。空，空什麼？有，有什麼？誰都弄不清楚。誰都一空都空，一有都有。對於什麼是依他起性、什麼是遍計所執性，這兩性特別不能溶混在一起，可是人們非溶混在一起。因為我們凡夫就是認為依他起上頭一定有遍計所執性，一定有我。一定把所有的依他起性上都給它增加出來我，增加出自性，非這樣不可。
那就是前頭咱們提到，三種邏輯，一個形式邏輯，相順相成。一個辯證邏輯是相反相成，相順、相反，裡頭都包括有自性問題。而到了我們大乘佛教，只能講無自性邏輯，空性邏輯，真如邏輯，只能講空無自性邏輯。所謂空性就是圓成實性。咱們提出三種邏輯來。可是世間的人，他就認為邏輯只有能講自性的邏輯，沒有說是不講自性的邏輯。所以咱們要講唯識，講法之能相，這些都是講依他起性，可是一般人都認為這些依他起性就是遍計所執性，要麼就是都是有，要麼就是都是空。
所以最難解決的問題，就是一般的人遍計所執性跟依他起性分不開，也是我們這個老根子，我們跟無明的根子就是分不開，就是對依他起性一定給它加上、增益出來我不可。不增益出來我那不甘心的。所以佛一說阿賴耶識，一般人都認為這就是我嘛，這就是“去後來先作主公”嘛。所以這依他起性，在一般人很難講，也就是真正唯了別識性在一般人裡頭也很難講清楚。這就是我們為什麼把《唯識三十頌》跟安慧的《唯識三十論》作為課本，叫大家深入地研究一下。
可開頭的一個問題，最主要的是八識跟五十幾種心所有法都是有自性、還是沒有自性？首先是這樣一個問題？你說八識是不是有自性？五十幾種心所有法有沒有自性？這也是首先的問題。所以真正講唯了別識性的唯識學，最主要的是無自性性，唯識就是沒有自性，每一個八識都不是象世間那樣都是有自性的心，世間的唯心論都是有自性的，世間的這個心能生起一切法。而真正的唯識學呢，阿賴耶識跟了別識互相依存，誰也不能獨立存在，誰都不能有自性。所以跟世間的唯心論完全不一樣。它是無自性論，沒有所分別，沒有所相，這一點是必須堅持的，跟世間的所有的學問是不一樣的。大家要很好地理解。就是特別要把什麼是遍計所執性、什麼是依他起性分清楚，這二者性質是完全不一樣的。兩種唯識，唯辨別識跟唯了別識就不同，世間的唯心論跟唯了別識更不同。這個必須弄清楚，必須要認清大乘佛教最主要徹底地是無有二我，無有所取能取，這是徹底的。跟世間的靈魂輪轉的這種說法不同。我希望大家特別在依他起性跟遍計所執性的分別上，一定要弄清楚，決不能相混，這混了就沒法再講大乘佛教。