慈氏學聞思修班 第一次討論
慈氏學聞思修班
第一期：安慧《唯識三十論》
班長：宗性（中國佛學院研究生）第一次討論：
1999年11月28日上午於北京法華寺參加人員：
丹增鄧珠（六世則熱活佛）
性慈（中國佛學院教務處）
養輝（中國佛學院研究生）
崇智（中國佛學院學生）
證實（中國佛學院學生）
扎巴（中央民族大學藏學系副教授）
魏德東（中國社科院世界宗教研究所）
趙振乾（北大學生）
葉少勇（中央美院學生）
妙新（國際關係研究所）
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宗性法師：
這個班是在韓老的提議下開辦的。韓老可以說把畢生精力全都投入到慈氏學的譯傳上來了。按韓老現在的說法，以往的唯識學在中國已經譯傳過兩次。南北朝陳真諦等人翻譯了一些唯識學的論著，後來到了玄奘法師又做了系統的翻譯，前兩次譯傳可以說是成功的。到了民國以後，以南京成立支那內學院為契機，在全國掀起了一股研究唯識學的浪潮。那時候也出了很大一批人才。當時大部分是按照漢文的路子學的，當然也有一些搞唯識學的慢慢注意到藏文的翻譯，韓老就在那時開始學習唯識學，這樣下來幾十年經驗的積累，後來將漢文裡沒有的一些唯識學資料試著從藏文翻譯過來，幾十年來翻譯了不少東西。去年出了一本《慈氏學九種譯著》，只是個開頭，是香港宏勳法師他們出的，運來幾批都賣完了。後來韓老提出光這麼發表也不行，總得有人懂啊，就提出來大家聚在一起討論一下。韓老指定了第一個課本就是韓老從藏文翻譯的安慧《唯識三十論》，就是安慧對世親《唯識三十頌》的解釋。我們就通過討論這個論，看怎麼能夠真正地理解唯識學的一些重要理論。
世親造《唯識三十頌》之後，還沒來得及作注就圓寂了。後來十大論師作了注，玄奘法師根據窺基的建議糅譯成了《成唯識論》。中國唯識學史上對這個《成唯識論》是下功夫最多的。但十大論師各自的注本都沒有流傳下來。到了本世紀初，一個叫萊維的法國人，１９２３年在尼泊爾發現了安慧《唯識三十論》和世親《唯識二十論》的梵文本，通過藏文、漢文等資料的校勘整理，到１９２５年發表出來，書名叫《成唯識》。當時在國內反映不大。日本人象宇井伯壽等作過一些介紹。後來香港的霍韜晦到日本留學，發現了這些，１９７９年把它譯成了漢文。另外社科院徐梵澄老師也翻譯過，１９８７年寫的跋說是四十年以前翻譯的。四十年代呂澄先生也從藏文翻譯過，但譯得比較簡略，發表在支那內學院的《內學》雜誌上，叫《三十唯識釋略抄》。現在韓老翻譯的安慧《三十論》，我們可以參考《成唯識論》、霍韜晦翻譯的、徐梵澄翻譯的、呂澄先生翻譯的本子來討論。現在根據霍韜晦、特別是韓老通過梵文、藏文翻譯的安慧的解釋，回過頭來比較《成唯識論》保存下來的安慧的觀點，現在看來出入比較大，韓老還從理論上提出一些問題。對於我們怎麼樣來正確理解世親的原意，這種探討是很有必要的，當然也很艱鉅。
《三十頌》的作者是世親，世親在印度佛教史上是很偉大的。《三十頌》寫成的年代，應是在世親的晚年。因為他造頌之後還沒來得及解釋就圓寂了。關於世親的年代的判定，現在也還沒達成一致。聖嚴法師在他的《印度佛教史》裡說，世親的年代是在公元３２０年－４００年。日本的宇井伯壽在他的《印度佛教史》裡面也持這樣的觀點。呂澄先生判定是在４２０年－５００年之間。日本的渡邊海壽也是持這樣的觀點。這兩個說法相差一百年，這樣問題就比較大。傳印法師在他的《印度佛教史》裡的推定還是有些合理性。通過一些歷史記載最後推定世親年代是在３７０年－４５０年。（性慈法師：英國A.K.沃德爾的《印度佛教史》說，歷史上可能有兩個世親。）
十大論師也不是同時代的人，象安慧，按照宇井伯壽的考證是在４７０年－５５０年，而護法就晚得多，是在５３０年－５６１年。所以他們給《三十頌》作注可能就代表他那個年代對《三十頌》的理解，也代表他們當時的學風。按照呂先生他們的說法，安慧代表古唯識學，也就是無相唯識，後面的是新唯識學，就是有相唯識。
在藏文裡不但有頌，有安慧的解釋，還有律天的解釋。近現代人對《三十頌》注的比較多。我列了一個關於《唯識三十論》的書目單子：
《唯識三十論要釋》《大正藏》第八十五冊
《唯識三十論》奘譯，《大正藏》第三十一冊
《唯識三十論頌》奘譯，《大正藏》第三十一冊
《唯識三十論直解》《萬字續藏》藕益沙門智旭
《唯識三十論約意》《萬字續藏》明西蜀沙門明昱
《唯識三十論》世親著，莆田廣化寺
《唯識三十論》世親著，玄奘譯，北京刻經處，民國二十五年四月
《唯識卅論記聞》太虛著，世界佛教居士林
《唯識三十論記聞》太虛著，上海佛學書局，民國二十九年十二月
《唯識三十論講話》（日）井上玄真著，芝峰譯，武漢印書館１９３７年
《唯識三十論等三種》世親造，玄奘譯，金陵刻經處
《唯識三十論略解》韓清淨述，三時學會出版，民國二十二年再版
《唯識三十論略解》趙境波等印贈，北京法相研究會
《唯識三十論直解增注》周秉清著
《唯識三十頌詮句》韓清淨著
《試釋唯識三十頌》先，《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《唯識三十頌懸論》法尊，《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《三十唯識論之研究》吟雪，《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《安慧三十唯識釋略抄》呂澄，《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《和譯安慧唯識三十頌之考察》佐伯良謙作□逸譯
《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《唯識學上之假說法義》[曰/助]旦《現代佛教學術叢刊》第二十六冊
《唯識三十論講義》太虛，《現代佛教學術叢刊》第九十六冊
《安慧“三十唯識釋”譯註》霍韜晦，《現代佛教學術叢刊》第九十六冊
《研究三十唯識論之緒論》吟雪，《海潮音文庫》第十五冊
《唯識三十頌口義》唐大圓，《海潮音文庫》第十五冊
《陳唐唯識三十論同譯對照》（日）本參明述，釋體參重譯，
《海潮音文庫》第十五冊
《唯識三十論要識》（釋）S5537.43-295《敦煌寶藏》遺書索引P256
《唯識三十論頌》s6170.45-80《敦煌寶藏》遺書索引P256
《西藏大藏經》（德格版）中有：
《三十頌》
《唯識三十論頌》世親
《三十釋》安慧
《三十註疏》No4070通帙第二四○
韓老的翻譯也很獨特，要想把它弄透也是很困難的，討論是一個很好的方法，我們一起來讀，有問題就互相討論。
“唯了別識三十論安慧菩薩造韓鏡清譯藏為漢
卷第一敬禮儒童相妙吉祥菩薩！”
這可能是藏族譯師譯的經典都冠有的。他們認為不管翻譯還是論著都應該在恭禮三寶的前提下。妙吉祥是文殊菩薩的號，儒童相就是描寫文殊菩薩的相貌很莊嚴、圓滿。
（扎巴老師：藏傳佛教的譯場規定，三藏裡面，譯到經藏先要頂禮佛菩薩，譯到律藏要頂禮一切智，譯論藏就是頂禮文殊菩薩。）
下面是序，也就是造論的原因。就是為什麼要寫這部論，造它有什麼意義，能夠有什麼作用。
“今造此唯了別識三十論者、為令於補特伽羅無我及法無我未知與邪解者無倒了知此二無我故。”
韓老這裡特殊的是，前人都叫《唯識三十論》，韓老叫《唯了別識三十論》。霍韜晦在註釋裡說應譯為“三十表論”，但為了尊重傳統正文裡還是翻譯成“三十唯識論”。韓老則多次講，唯識就是唯了別識。了別識怎麼講？學唯識的也不一定能講。如果按傳統講法就是，識謂了別，了謂覺了，別謂分別。但是韓老這個“了別識”的概念絕對不是這樣。
霍韜晦說梵文的“識”字原意是“表”，跟韓老說的聯繫起來，我想也是有些道理。為什麼呢？我們一般講唯識學，唯識無義，是說外境是識所顯的，外境離不開識。我覺得這都是一個很表層的理解。究竟“唯識無義”應該怎麼理解？我覺得，這個境，不是我們所面對的客觀世界，應該是韓老講的所分別相，就是你在這些外境裡面另外重新妄計出來的義，也就是我執、法執。外境，真正意義上就是指的我們的我執、法執，也就是遍計所執性，也就是義。所以唯識無義無的是本來沒有你給新加上去的東西，本來有的東西你把它減出去的那個東西，無的是這些。
這樣理解的話，整個唯識就成了：只有阿賴耶識裡面的種子，從潛隱的狀態到顯現的狀態，同時又從顯現的狀態到潛隱的狀態，這樣一個交替的過程。所以我理解韓老這裡的“唯了別識”，就是隻有阿賴耶識裡面的種子顯現，它只是從種子到現行、從現行到種子來回一個不斷的熏習、不斷的顯現，一剎那一剎那地顯現，同時又燻成種子，就成了這樣一個流。我們的現實世界也就是這樣形成的。並不存在我們後來添加進去的“有實在性的”、“常一不變的”、“獨立存在的”這樣一些東西，這都是我們的意識後來加上去的。
妙新：對。韓老提出了別識中的這個“了別”，指的是了別識的性質是了別，因為它是由以前我們意識的了別燻成種子後現在生起的現行，不是指我們現在第六意識的活動，不是第六意識摻進去開始了別。它就是你說的種子生現行、現行燻種子這樣一個“客觀”的過程，主觀的第六意識還沒參加進去。
宗性法師：就是種子生現行、現行燻種子這樣一種狀態。所以我想韓老這樣理解就跟梵文很接近了，因為梵文裡霍韜晦講叫“表”，表是什麼？我想，就是一種表現吧。表現是什麼？就是種子生現行那麼一種狀態。所謂“表”，我想另外還有一層意思就是有點象“顯現”，表現出來，顯現出來，怎麼表現？怎麼顯現？就是從種子到現行的生起過程。
就我看到的唯識學的著作、論文很少到這個程度去理解的。更大程度很多人講的唯識，實際就是唯我，就是我、阿賴耶識變現一切，而且他所謂的變現還有點莫明其妙，就好象無中生有的狀態，沒有一個真正的原因。韓老常講，這個世界上任何事情的產生不可能沒有原由的，唯一一個真正的原由就是種子到現行。我們現實世界中的痛苦和不安是怎麼造成的？一個方面就是我們種子到現行這樣一個原由的顯現，另外一個就是在這上面我們無始以來的分別習氣妄加臆測又燻成種子，這種循環就造成了我們流轉不斷的痛苦世界。
就是為了表述這樣一種思想：就是隻有阿賴耶識種子的顯現，而且沒有真正的顯現，也就是沒有獨立存在、常一不變的東西，來造這個《唯識三十論》。造這個論有什麼意義呢？“為令於補特伽羅無我及法無我未知與邪解者無倒了知此二無我故。”
梵文裡的補特伽羅翻譯過來就是人，補特伽羅無我就是人無我。加上法無我就是我們常說的二無我。這個人我、法我就是指的遍計所執性，就是韓老講的義。韓老常講，我們腦子裡對任何事物否定不掉，總覺得它的背後有個支持它的東西，就是那種“常一不變的、獨立存在的”東西，這跟人我、法我其實就是一個概念。傳統解釋我為主宰。主宰是什麼？就是指的常一不變的、獨立存在的、能支持一切存在的東西。所以人我法我就是遍計所執性，就是義，也就是所相，是我們所分別出來的，另外把它添加進去的。
對於這個道理“未知”，就是一點都不瞭解，“邪解”，就是理解不正確，包括外道和佛教內部的一些人。“無倒了知此二無我”，無倒，就是真正還它本來面目，這是個什麼東西，我們在主觀上認識它就還它一個什麼東西，就象“瑜伽”那個“相應”的意思。也就是隻有阿賴耶識種子的顯現，根本沒有我們後來分別出來的常一不變的、獨立存在的自體、自性、我、法等等，我們在認識上就要還它這樣一個客觀的現實狀態，這就是“無倒了知”。
“此中顯示補特伽羅及法無我、為斷離煩惱障及所知障故。”這句話跟上面是貫通的。上面是為要讓人瞭解二無我的道理，瞭解它幹什麼呢？就是為了斷煩惱障和所知障。傳統說法是，補特伽羅我就引生了煩惱障，法我引生所知障，所以你能夠真正瞭解了二無我的道理的話，就能夠斷離煩惱障和所知障。
“所以者何？如是貪著等一切煩惱、依我見生故。”為什麼我們瞭解到了補特伽羅無我和法無我、就能夠斷煩惱障和所知障？這裡解釋說，所有的煩惱都是依我見產生的。這個我見，也是一個很複雜的東西。我痴、我見、我慢、我愛，這些都是我見的表現。歸根結底還是一個人我。所有的煩惱都是從對人我的執著上產生的，這個“見”字，也就是一種執著，在他腦子裡形成一種固定的見解、固定的模式了，那就是執著了嘛。什麼都是圍繞著我，以我為中心，喜歡的我就想佔有，損害到我的利益的我就不高興，所以說“如是貪著等一切煩惱、依我見生故”。
“若能了知補特伽羅無我，即能對治薩迦耶見故。”真正你能了知到，世界上的一切有情，根本就沒有一個常一不變的獨立的我的存在，這些都只是阿賴耶識種子的顯現，而沒有一個常一不變、獨立存在的東西在後面作為依靠，就能把你那個根深蒂固的人我見去除掉了。而且不但要從現象上伏滅掉，還要從種子上斷除掉，就是連根拔除。我們斷煩惱有兩種，一種是從現象上伏滅它，一種是從習氣上斷掉，就是把煩惱的種子也消滅掉。就象除草一樣，所謂伏滅現象，就是你把地面上的草剷除掉了，看起來好象地裡沒有草了，但實際上它埋在地下的根還沒有斷掉。
“彼若斷離者，一切煩惱隨斷。”彼就是我見，我見如果斷除掉了，以我見為基礎而產生的一切煩惱，象貪嗔痴慢疑啊，身邊邪見戒（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）啊，隨煩惱啊就不能再生起了。古人有句話講：“皮之不存，毛將焉附。”產生煩惱的基礎、根子已經不存在了，所以一切煩惱也就隨著斷除掉了。
“若證入法無我，即能對治所知障故、所知障隨斷。”所謂證入，是一種現量，不是我們平時的一些觀想、理解、推理等比量，比如我們認為世界上一切法都是因緣生的，都是無自性的，沒有獨立存在、沒有常一不變的東西等等。現量，用我們現在的話說，就是生命的體受，親切的感受，一種體悟，就是真正感覺到跟你的生命、跟你的每個細胞、每根神經息息相關，實際這樣說也是不準確的。證入，就是你真正能夠切證，徹底地、中間沒有任何障礙地瞭解它。這個世界上不但是生命體，就是無生命的，世界上的一切存在，都只是阿賴耶識種子到現行形態轉換這樣一個過程，這裡面沒有我們認為的一種獨立的、最後的依靠。這樣去理解，這世界上的一切事物都只是個影像，一個幻影，把你認為有獨立存在的東西全否定掉，這樣就是後來講的自性空，就是任何事物的獨立自性是不存在的。能夠這樣理解世界上一切事物，就能夠對治所知障。
法無我為什麼能夠對治所知障呢？關於所知障下面有解釋。有所知障，就不能如實去認識世界，是一種很愚痴的狀態，不能正確理解世界上萬事萬物存在的狀態，因為它不能如實地去了解，不能如實地去知道，所以它能夠障礙智慧的生起。只有你真正認識到了，這個世界上的一切只是阿賴耶識種子的顯現，也就是說是種子現行的一種狀態，只是從暗流轉化成了明流，就是從潛隱的狀態轉換成了顯現的狀態，你能夠這樣去了解它的話，慢慢地你的智慧就能夠生起來，最終你能夠真正證入到這樣一個境界的話，就能夠對治、打破眼前的無明、愚痴的狀態，這樣所知障也就斷掉了，就能夠真正、如實認識宇宙萬有一切法的真實狀況。
這是我一個人的理解，大家還有什麼新的理解，有什麼想討論的地方都提出來討論。
妙新：關於現量，我談點兒膚淺的想法。咱們的前五識是現量，我們睜開眼睛看到眼前的東西的時候，第一剎那是現量，然後我們的第六意識就隨起，就開始分別，這是黃色、這是紅色，這是長的，這是短的等等。第六意識的這種分別已經不是現量了，這是比量，裡頭可能有對的，也可能有錯的了。前五識是現量，我這是一個很膚淺的對比了，“證入法無我”這個現量，我覺得就好象是前五識現量那種樣子，比如說就象眼識生起的第一剎那，它就是直接看見法無我。就好象《心經》裡頭說，觀世音菩薩“行深般若波羅蜜多時，‘照見’五蘊皆空”，就好象我們眼睛一打開，直接看見五蘊皆空，不經過分別，不經過思考，直接見到、直接感覺到法無我。（葉少勇：這種感覺好象是隨時隨地生活在法無我當中。）
養輝法師：這個證入，光用現量來跟它套的話，作比較的話是不夠的。作比較可以，但真正要理解，我看還是應該用韓老說的那句話，就是它自己認識自己，智慧，般若智，再也不能分能、所，能跟所已經成了一片了。我想“證入”能跟“現觀”聯繫起來，證入就是現觀，韓老就把現觀譯成“現前親證”。（崇智法師：凡夫前五識的現量，跟證道的現量是不是完全一樣？）凡夫現量是有漏的，證道現量是無漏的。
宗性法師：前五識的現量必須是在率爾心那一剎那才是現量。前五識現量還是世間現量，跟出世間現量還是不一樣。所以《瑜伽師地論·真實義品》裡講四種真實，這是世間真實。
扎巴老師：了別識是什麼樣性質的識？
妙新：準確地說就是依他起性。它的內容是什麼呢？就是我們現在所有能夠感覺到的一切，就是現量能感覺到的一切，都是阿賴耶識種子生起的一種顯現，種子顯現出來就是了別識。
扎巴老師：在藏文裡頭，了別識、辨別識都是一個意思，都是“識”的意思，包括能認識、所認識。兩個詞中間都有一個“拉頓”（藏文，表示前後關係的虛詞），前面“那木巴”就是境，後面“謝巴”、“仁巴”就是能認識，所以能識、所識都在裡面。我們學的“那木巴謝巴”（辨別識）、“那木巴仁巴”（了別識）就是一個概念。現在我來學慈氏學，我就想了解，韓老為什麼把它們區別開？
妙新：在韓老之前，所有的漢地譯師譯這兩個詞都是不分的，都翻作一個“識”字。但是在藏文和梵文裡頭，這兩個詞通篇都是分開的。就到韓老這裡，他認為這兩個詞必須區分開來，這個意義非常大，唯識必須是唯了別識，不能唯辨別識。
玄奘法師的漢文翻譯有一次不明顯的區分，他譯的《唯識二十論》的開頭是這樣的：“安立大乘，三界唯識。以契經說，三界唯心。心意識了，名之差別。”心意識了，第三個“識”字是辨別識，第四個“了”字是了別識，這是他分開譯的一次。
玄奘法師在《攝大乘論》裡譯出這樣的名詞：“眼識識”以至“意識識”等，這個詞在藏文裡是“眼辨別識之了別識”，玄奘法師譯經風格很嚴謹，兩個識字他雖然不分，但碰到一塊兒的時候還譯出兩個字來。這樣就造成一個問題：眼識已經是識了，為什麼還要加一個識？
由此推想，韓老分開譯是有道理的。而以前的譯師可能認為兩個字的意思相近可以歸成一個字，韓老認為必須分開譯的意義是什麼呢？那就是，講到唯識的時候，一定是指唯了別識。辨別識是在講八識的時候用的，因為辨別識的生起要依靠根、境相觸，由根辨別境所以生起“辨別”識。
了別識與辨別識的區別在哪裡呢？剛才說了別識是依他起性，就是現前的一切，也就是阿賴耶識種子顯現的一切。而辨別識，世親在《唯識二十論》裡說，根、境和辨別識都是佛的方便說。
玄奘法師所譯《唯識二十論》裡的第八頌說：“
識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。
論曰：此說何義？似色現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色如次說為眼處、色處。如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現觸如次說為身處、觸處。依斯密意說色等十。”
這就是說，佛是把種子方便說成根，把了別識的顯現方便說成境，並不是真有根和境。佛假說根境相觸生起一種辨別識（實際指的還是了別識的顯現），就是所謂“三和合”說。實際上還是隻有種子和現行兩種狀態的轉換。佛為什麼要假說三和合呢？下一頌就回答了。
“此密意說有何勝利？頌曰：
依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依餘教入。
論曰：謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。復依此餘說唯識教，受化者能入所執法無我。”
“六二法”就是十二處，就是六根“眼耳鼻舌身意”和六境“色聲香味觸法”，“從六二法有六識轉”就是十八界（十二處加上六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），這個“識”就是辨別識。佛假說蘊、處、界等，就是為了告訴人們，在這（根境識三和合）裡頭找不到“見者乃至知者”，就是沒有人我。整個說起來，佛密意說根境識三和合，就是為了破除人我。
而要破法我，必須依靠另外的教法，就是“唯識教”，這個識就是了別識，這是依他起，是緣起有的。與假說的辨別識當然有很大的區別。
為什麼不能說“唯辨別識”呢？因為辨別識一定是有能、所的，否則不會叫這個名字。辨別，就一定要有能辨別的根和所辨別的境，也就是有能緣、所緣的。而世界的真實面目是不分能所的，所以說辨別識是個假說。了別識與辨別識不同，了別識不分能所，就是一個整體的顯現。
宗性法師：我想這種理解，對當前唯識學界來講，恐怕很多人還沒聽到，聽到的話會有震驚。（妙新：現在一般講唯識是唯八識。）我剛才講現在很多人講的唯識其實是唯我，更大意義上講是唯心，談到唯識就是唯獨只有認識，根本就不對的。我想，韓老這種理解，恐怕更靠近唯識學的原理。按唯識學講，這個世界不管是有情還是無情，有生命還是沒有生命的一切現象，我們現在眼睛看見的都是一些現行的，表現在外面的，按照韓老的說法，這些都只是種子狀態的一個轉換，種子生起現行的時候，是自然的狀態，沒有分別或者執著的。我們之所以後來造成了染汙，造成了隔閡，就是因為我們的意識分別了能、所，認為有個能緣、有個所緣，這個分別、執著就加雜進去了，這樣我執、法執就產生了。《攝大乘論》裡為什麼講“名前覺無”？就是這個道理。我們的分別、執著摻雜進去以後，就造成煩惱，就造成我們現在這樣一個很痛苦的世界。
如果要想破除掉這樣一個現象，就必須認識到，這個世界上的一切現象，就是隻有種子到現行狀態的一種轉換，沒有我們後來對象化的這樣一些東西，有對象化的東西都是後來分別、執著造成的。
妙新：了別識、辨別識的區別就在這裡，辨別識就是有能、所的，有對象化的東西，所以嚴格地來說，應該是沒有這個辨別識的。因為世界的本來面目是不分能所的，佛說是一合相，分能所就是我們人的妄想。但是因為辨別識是依了別識假說的，我們有時候說辨別識，實際上指的是了別識。把它當成了了別識的另外一個名字。
宗性法師：我覺得以前好象在哪裡見到過一個提法，就是十二處跟十八界都是方便說。因為六根對六境的時候就會有受，為了破受者我執，就說十二處，六根跟六境碰到一起就有辨別識、就是六識的產生，我們一般好象認為這個是個主體，由它來主宰一切，那麼這個就是破作者我執，我們現在認為造業都是它在造，好象就有這個東西在造業。因為你要有感受、有造作，首先這幾個它要合在一起，那麼它本身就是個因緣生的東西，就是為了破這個作者我，所以佛說了十八界。
妙新：對，佛用根境識破人我，就是說，有根、有境，根境相觸生起一個辨別識，這裡頭沒有另外的東西。（宗性法師：這是因緣生的東西，條件組合了，自然就有一種假象的顯現。）並沒有一個見者，只有一個見的識（眼辨別識）生起，而且生起之後剎那就滅掉了。
崇智法師：就只有阿賴耶識種子生起現行這麼一個過程。在我們沒有見道之前，有能分別，所分別，……
妙新：實際上只有能分別，就是隻有一個能分別的識在分別，沒有所分別，就是我們所分別的東西，僅僅是我們在意識當中認為有，實際上並不存在。（宗性法師：它只是意識中的一個相。）所以韓老說“只有能分別識，沒有所分別相”。就是隻有我們的意識在分別，認為有物質世界，有很多人，有獨立存在的東西，這叫能分別，有這種能分別的活動存在。但是它所分別的東西在實際上根本沒有，只是它認為有。（崇智法師：這就是第六意識的一種作用。）第六意識的作用就是這樣，叫能分別，也叫能遍計，到處計度。五俱意識，前五識生起的時候，第六意識立刻就生起，生起就遍計。（崇智法師：第七末那識的俱生我執？）它不遍計，它就計阿賴耶識為我，它就一個心思，它只有一個所緣，就是緣阿賴耶識為我，它就是老在提醒有一個我。
性慈法師：唯有能分別，沒有所分別。所分別的外境，十八界，沒有這些東西？
宗性法師：這個地方的所分別不是指的這個外境（敲桌子），是你從這裡頭另外分別出來的那個東西。（妙新：我觸桌子的這種“硬”的感覺是存在的，這是依他起的，什麼是所分別呢？我們說“這兒有一張桌子”，這是什麼意思呢？是說在我們之外客觀存在一張桌子，就是說它是獨立存在的，沒有我它也存在，這是人們無始以來虛妄分別形成的一種錯誤觀念。我們說的那個所分別，就是所說的這兒有一張桌子、那兒有一座房子，都是說它是獨立於人的意識存在的，客觀存在的，就是我這個人完全消失了它也存在。什麼叫完全消失？還有輪迴的相續不叫消失，阿賴耶識轉識成智、成佛的時候是完全消失，成佛之後現在這樣的世界還有嗎？就沒有了。就是說現在你的正報、依報僅僅是對於你的存在而言，它是這個樣子，它不是客觀存在的。如果沒有你的這個阿賴耶識，你絕對不會有這樣一個身體、這樣一個周圍的環境。所以現在我們說，獨立於我外邊有一個客觀世界，這是那個所分別的東西，這個不存在。但是現前的這些感覺都是有的，這是依他起，你打開眼睛能看到很多東西，但是第六意識一進行分別就產生錯誤了，你分別說這兒有張桌子、那兒有所房子，我們的意識自然就習慣地認為它是在外邊獨立存在的。
宗性法師：你一分別就樹立了對立面，真正依他起是沒有對立面的。（性慈法師：這種分別是不是就是一種執著，我執……）對，就是執著，其實它很多概念都是一個意思，遍計所執，所相，義，人我，法我，全都是這個東西，就是所分別，就是我們第六意識裡頭想出來的東西。
性慈法師：相似相續的依他起是存在的，能分別是存在的，這個有是可得的？（妙新：這種有也是佛說的有為法象夢幻泡影一樣，為什麼呢？第一，它是依靠種子的顯現才有的，是剎那生滅的，不是真實有。再者它還可以斷，你阿賴耶識一斷它就沒有了。）
宗性法師：韓老有一張紅卡，四有四無觀，“只有相似相續，沒有常一不變；只有相互依存，沒有獨立存在；只有能分別識，沒有所分別相；只有一隱一現，沒有真正顯現。”
妙新：韓老本來是想叫“四無我觀”，但是因為聽他課的有許多是學佛不久的，又是一些大學生、研究生之類的，受科學觀影響，我法執比較重，怕說無我一些人接受不了，所以就叫“無障礙觀”，我不就是個障礙嗎？這樣讓人聽著好接受些，實際就是無我觀。現有的紅卡發完了，回頭我再給大家印一點兒。
實際根本道理很簡單，就是說，這個世界上，就是沒有我，三性說的確切性就在這裡，世界沒有什麼東西？說得特別確切，就是沒有“我”，或者叫“自性”，就是沒有自性，除此之外並不是沒有。這種有可以分作兩種，一種是緣起有，就是剛才說的這種如夢如幻的有；還有一種是真實有，那就是真如，沒有的話你怎麼見真如？當然，整個佛教都是方便說了。（宗性法師：到最後，這個真實的存在也是方便說，都是不可得的。）佛為了讓你樹立信心，告訴你那裡真有一個真如，到那裡就能見到，到你見到的時候就知道了，有跟沒有這種概念根本不能描寫真如。這就好象佛舉的例子，先告訴你說外面有牛車、羊車，讓你往這個方向去，等你到了外邊，就不會計較什麼車不車了。（宗性法師：不但不計較，還會感恩戴德呢。）
崇智法師：識其實也包括能所，因為境界都是識變的，那個所，我們前六識要了別的話，是阿賴耶識變現的根身、器界，前六識沒生起時它依然在，這麼就自然形成一個能所了。最後從阿賴耶識來講的話，還是應該沒有能所。但是前六識是不是有一個對待……
妙新：辨別識裡頭都有對待，了別識是一個東西，是一個整體，整個我們現前這種種子的顯現，包括你的身體、桌子等等全部的東西，整個是一個了別識。了別識的一部分也可以稱作了別識，但是它仍是一個整體，裡頭是不分的，是無分別的。
它叫“了別”，是因為它的性質是了別。為什麼呢？因為我們無始以來就是第六意識生起種種分別，與此同時燻成了種子，才能生起你後來的身體和器世間。就是說現在的一切，都是因為你第六意識的分別而產生的，它們的本質就是你第六意識中的分別。
崇智法師：阿賴耶識種子生起是依他起，只要沒有第六意識加進去就全是依他起了？（妙新：對，遍計所執性存在哪兒？就存在第六意識的能分別當中，就是僅僅是我們在意識中認為有，實際根本不存在。）一般講這是能，那是所，那是隻是第六意識中的分別。（妙新：而實際上依他起是個整體，根本沒有能所的分別，見到真實的時候就知道它是無分別狀態，不是對立的，不是有二的。）
宗性法師：我也是在韓老這聽了兩年以後，才慢慢地有點明白。一開始也只能聽聽，覺得很新鮮，但要說理解——沒有。我看到過一個圖示……（在黑板上畫圖後，指著圖示的“明流”、“暗流”兩條線）世界上就只有這兩個東西，暗流就是阿賴耶識的種子，我們這個現實世界就是明流，就是現象。為什麼我們覺得這種現象有持續性？就是因為阿賴耶識種子一剎那接一剎那地生起現行，生起現行的同時馬上又燻成種子，在《成唯識論》上這叫因果同時。每一剎那都有種子成熟，成熟就生起現行，所以形成相續性。但相續並不是持續，相續是有間斷的，我們認為有持續性是錯誤的。
韓老認為的這個了別識，就是指的在種子生起現行這個顯現的過程中，根本就沒有所謂能認識的，和所認識的對象，這都是我們後來在意識中把它劃開的，而在種子生起現行的這一剎那裡邊是沒有的，韓老的了別識就是指的這一個狀態。在我們的意識生起分別之後，就認為有個能認識的東西和所認識的東西，就把能所分開了，這種虛妄分別又燻成種子，就成了生起我們現在染汙世界的原因。
妙新：我接著說，現在種子生起的只有了別識，辨別識怎麼來的呢？識生起的時候，包括第六意識的生起，第六意識有個什麼特點呢？它的活動就是分別。比如，我們的眼睛看東西，眼識產生的第一剎那，就是剛談到的所謂現量，它是沒有根境的區別的，它就是種子生起的眼識的顯現，這是了別識。但是第六意識的特性就是分別，由於無始以來形成的習慣，它生起時就認為，有一個我，我看到了外面的東西，這是一個錯誤的認識。為了解釋這個認識是錯誤的，佛假設出來一個名字，實際稱的還是這個眼識，叫它辨別識，然後把種子假說為根，把種子的現行假說為境，然後說根、境相觸生起了辨別識。目的是為了說明，在這根境識三和合當中，再沒有其它的東西了，並沒有我們認為的那個常一不變的人我等等。所以說，他說的辨別識，實際還是指的那個了別識，實際根本沒有辨別識這種東西。
實際有的就只是種子和現行狀態的轉換。佛說的一個很有名的頌子，整個《阿毗達磨大乘經》就保存下來這麼一個頌子，《解深密經》裡有，《攝大乘論》裡也引了，就是：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”就是說種子如大江大河一樣奔騰顯現，一剎那有無數的種子生起現行，顯現為你的身體，顯現為桌子，顯現為太陽、月亮等等你周圍的一切。這就是了別識的狀態。（崇智法師：辨別識是針對眾生我執、法執來講的。）對，佛為了破眾生執著的人我，先來個過渡，就是說我們眼前的一切，除了六根與六境相觸生起的六種辨別識之外，這裡頭沒有一個能見“者”、能聽“者”等等，也就是沒有補特伽羅，就是沒有所謂人我。
證實法師：我們的我執是在五蘊法上起的執著，這種執著是因為意識在境上產生的分別，了別識可以說是法，整個宇宙就是法，就是剎那剎那生滅的顯現。
妙新：韓老說過，比如說，我覺得這個桌子是硬的，實際上就是對於我來說顯現了“硬的”這麼一種感覺。大家經常舉的一個例子是天、人、魚、鬼看水是不同的，天看是寶莊嚴，人看是水，魚看是宮殿，鬼看是膿血。就是說好象是同一樣東西，但眾生各自顯現的感覺是不一樣的。比如我現在觸這個桌子是硬的，但一個鬼觸這個桌子不一定是這個感覺。所以並不是客觀上有一張桌子，還有一個我，我觸到了這張桌子，實際就是因為我這生轉生為人，對於我來說我的周圍就給我這樣一種硬的感覺，一個鬼來了，他對周圍就是另一種感覺，可能就沒有感到我這樣的阻礙。所以你顯現的就是一個感覺，裡頭並沒有能感覺的人和所感覺東西。
崇智法師：暗流和明流的相互轉換，這裡頭就包含了精神和物質的東西了？所以唯識不能講它是唯物或者唯心，但是唯識是不是還是講“識”是主要的？（妙新：唯識是不承認有物質的，一切只是識的生起，識的顯現，裡頭沒有物質。）阿賴耶識種子裡頭有沒有色法種子？那怎麼理解器世間跟有情世間？
妙新：它這種顯現就是顯現的一種感覺，而且這種感覺一剎那就滅掉了，第二剎那又接著生起，裡頭沒有色，裡頭沒有物質。（崇智法師：這個在其它哲學裡……）世間哲學的基礎就是，在我們的意識之外，客觀存在一個物質世界，這是科學的基礎。宗性法師那裡有周貴華、蔣勁松和楊新宇的文章，他們都是搞物理的，他們就從科學本身就證明了這個客觀的物質世界是不存在的，是一個假說，僅僅是人認為有，是得不到證實的。（崇智法師：那唯識講有各種種子，包括色法的種子，這個也是屬於一種假說？）它雖然叫色法種子、心法種子，實際上並不是色法種子生色法，心法種子生心法，它們實際生起的都只是了別識，並沒有真正的色法。（崇智法師：八個識也是假說啦？）（宗性法師：八個識是辨別識。）應該都是假說。
魏德東：我還是請教扎巴先生，在藏文裡，“了別識”和“辨別識”這兩個詞的區別是什麼？（扎巴老師：都是一個意思。）在藏語裡沒有區別？扎巴老師：對。）那為什麼會有兩個詞呢？（扎巴老師：這我就不知道了。）（妙新：問得好。剛才我們講的韓老提出的這一番道理就是在回答這個問題。）
扎巴老師：實際上，字的意義也在不斷地變化，字本身也沒有一個固定不變的意義，因為隨著時間的推移，字的意義就產生很多很多的變化。象這兩個字是很早以前的事情了，我們現在是在追尋它原來的意義。“仁巴”有好幾種意思。最基本的意思就是“能看見”，噢，這是扎巴，那是房子。這個意義上再推一步，就是“明白”，無明就是不明白，你就認為什麼都是有。還有它是學科的名稱，一種系統化的知識，也叫“仁巴”。五明就是五種“仁巴”。“仁巴”還有一個意思，舉一個例子，入定入到很深很深的時候，把胳膊割下來都不知道，沒感覺，不知道割了沒有。可是他還沒死，有一個東西，這就是“仁巴”。再舉一個例子，我們睡了，什麼都不知道了，但在一片漆黑當中還有一個東西給你站崗放哨，這就是“仁巴”，所以天亮了，我們都起來了。所以字本身就是在不斷的變化過程中，我們把它放到一定的語言環境裡面去，就要尋找那個時候它是什麼意思。“謝巴”，基本的意思就是心，意識，智力，高也好、低也好都是“謝巴”。還有所知、能知，都是知。在藏文的因明學裡面，它們的基本意思很明白。但是在一些學科與學科之間的解釋就不一樣了。
妙新：韓老對了別識、辨別識的區別也是有一個過程的。他的藏文是在三十年代學的，他早就知道藏文裡頭這這種區別，但是他一直認為玄奘法師譯的是對的，他說我六十年來從來沒懷疑過。到八十多歲的時候，他才感覺到在行文裡頭這兩個詞意義的分別是很重要的，這個兩個詞的基本含義當然他早知道，否則藏文裡不會用兩個詞，但是原來他認為在理論意義上區分不大，玄奘法師這樣譯可以，後來他就發現不可以。這是到近幾年他才認識到。為什麼現在不能給大家一個確切的定義呢？因為雖然韓老多次講，反覆講，但是他從來沒有給它一個確切的定義，他說，這個定義怎麼下呢？你把主要經論裡頭提到了別識的地方，它是用在什麼環境裡頭，講什麼問題，所有講辨別識的地方它又是怎麼個用法，你把它對比之後，就能確切下定義了。
魏德東：這麼說，就是在藏文裡這兩個詞並沒有明確的分界。過去我們中文也沒有把它明確分界，就是一個“識”，現在韓老有一個認識，就是一個是“了別”，一個是“辨別”，了別就是種子的顯現過程，辨別就是我們日常的認識活動，有能所分別的，我們意識的理性、知性認識。這裡有一個問題，因為了別識在漢語裡已經有明確的意思了，就是第六意識，叫“了別境識”，而第六識的了別，很明顯是有主客分別的，而且是指的人的主觀能力，韓老為什麼要用“了別”這個詞來表達？
妙新：所有我們面前的顯現，所謂客觀的存在，它的本質是什麼？韓老說最終就歸結為：它就是一種分別，也可以說是了別。三界唯心，心是什麼？就是分別。萬法唯識，識是什麼？它的本質就是分別。為什麼呢？我們為什麼會有這個身體、有這個器世間？完全就是因為你無始以來第六意識起的分別造成的。意識的分別燻成種子，生起了這個汙染的世界，所以這個世界的本質就是分別。（魏德東：用了別識來表達種子生現行的這種意思，還是跟第六意識有關係？）對，用“了別”來表示萬法的本質，並不表示現行的了別活動。
韓老講到在證入唯了別識性前，要把所有的東西都化為意識中的分別，就是說任何東西都只是意識中的一個分別而已。象現在我們認為有物質世界，有精神世界，有能、所等等各種分別多了，所有這些分別就僅僅是你意識中的分別，就是僅僅是你在意識當中認為有這些分別，有物質世界、有精神世界等等，實際這些分別是根本不存在的。最後把這種認識也去掉的時候，就證真如了。（祟智法師：如果把所有的分別都去掉了……）就證入了無分別智，就是轉識成智了。（祟智法師：證真如也就是證這個了別識性，去掉這個辨別識吧？）辨別識去掉得早，它是用在破人無我的時候，到破法無我的時候就需要證知了別識性。這是世親在《唯識二十論》裡講的，他說，辨別識是在去人我的時候的說法，如果要去法我，還有另外的教法，那就是唯了別識。證入唯了別識性，就是要把所有的東西都化為意識中的分別。
魏德東：唯識似乎是唯的意識的表現。如果我們把心思放平，確定什麼是存在的，就只有意識的表現是可以確定的，除了這個以外什麼都不能確定。《解深密經》說，在進入甚深禪定的時候，也可以隨你慾望顯現影像，這個識所緣，也是唯識所現。（妙新：定中的顯現還是唯識。）
在萬法當中，只有我們意識的顯現是可以把握的，對我們來說是相對實在的。比如我現在想象中的民族大學，
妙新：就正好是你意識中想象的民族大學是不存在的，你想象的是在某一段距離之外，在那兒客觀存在著一個民族大學，沒有這個客觀存在。存在的是你的阿賴耶識種子的顯現。你的眼耳鼻舌身觸到的民族大學是依他起，這才是真實的。你的種子顯現出來的是民族大學，你現在說的是你意識中的想象一個民族大學。（魏德東：在我們的意識當中，一切都是一個表象。）意識中只會出現分別，不會出現表象，表象是五識身感覺到的。（魏德東：用《解深密經》的話說是影像。我覺得唯識就是唯這個影像。）（宗性法師：這個在三類境裡面就是獨影境。）你這個影像有真有假，有對有錯，如果影像是錯的你怎麼唯它呢？（宗性法師：我想唯識還不是獨影境那個層次，還是性境這個層次。）
比如說，你聽說有一個學校，也許有很多人去過，這個學校確實是存在的，但是對於你的阿賴耶識來說，你造的業跟別人不一樣嘛，有這種可能性：就是這個學校對於你來說是不存在的。這個例子不太合適。再比如看佛牙，我們院兒裡去了好幾個居士，每個人見到的佛牙都是不一樣的，有的人看到有佛像在裡頭，有的人什麼都看不見，有的人看的是這種顏色，有的人看的是那種顏色，這說明什麼呢？人們想象說，在佛牙塔裡放著一顆佛牙，這個認識有可能是錯的，有可能是對的，是不一定的，只有你的顯現是客觀的。到那兒有的人說我看不見，這就是對於他來說就是這種顯現。去之前他也是想，在那兒放著一顆佛牙，這個想象，好象別人可以判斷說這是真的，對於他來說不是這樣的。再一個我們經常提到的例子，就是人見是河水，天見是寶莊嚴，鬼見是膿血，魚見是宮殿，眾生造業不同，它們阿賴耶識種子顯現的世界就不同。
葉少勇：我覺得唯了別識的意思，就是說所有東西的存在方式，就是以一種了別識的存在方式而存在著，就是種子生現行、現行燻種子這種交替。不是說唯那個識，就都是由這個識為主來顯現的。
宗性法師：後來有的講唯識就說的是影像，就是視網膜上的那個影像，這是不對的。（妙新：我覺得彌勒問佛那個問題，就是為了進一步證實三界是不是就是唯識。）下面的地方就很重要了，佛說：“我說識所緣，唯識所現故。此中都無少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。”就是沒有所取、沒有能取那一段應該特別注意，就是沒有一個實在的能取和一個實在的所取，也就是沒有一個實在的能認識和一個實在的所認識，它所顯現的就是一種狀態，就是種子到現行這樣一種狀態。而這個狀態它也不是真實的，也不是獨立存在的，也不是常一不變的。按照《成唯識論》裡講，它就是相似相續嘛，種子也好，生現行也好，都是剎那剎那相似相續的。它這樣一個影像，跟我們腦子裡的影像還不是一個概念。我們腦子裡的影像是不真實的，虛幻的一個東西，就是要破除認為這個東西后面有個依靠，有個常一不變的、獨立存在的東西在支持著它。我想他就是為了破除這樣一個分別才這樣說。我想這裡最重要的一句話，就是我們現在認為有個能分別、所分別的東西，就是要把能所這個東西去掉。（妙新：就是無二，分別為二就是不真實的。）你到了把能取、所取分開的時候，就已經是虛妄分別了，就是遍計所執性了。
葉少勇：韓老說，唯識就是唯依他起性，並不是唯第幾識，是唯第八識，還是唯第六識。
宗性法師：所以我說，現在有些人講唯識，要麼就是唯心主義，要麼就是唯我主義。（扎巴老師：這裡“唯”的意思？妙新：就是“只有”，這個世界上沒有別的東西，就只有識。）也不是好象我們認為只有這個東西存在，只有那個東西存在。因為我們現在有一個錯誤的執著。比如我們講“唯識無境”，就是隻有了別識，沒有外境。這個外境，就是我執、法執，就是人我、法我，也就是我們說的常一不變的、獨立存在的、在後面支撐著所有的現象的東西。韓老經常強調，科學對物質的認識，不管是中子、質子，到最後的夸克，它總是要找到這個物質好象最後有個什麼可依靠的東西，而這個東西按佛法講是絕對沒有的。我們老感覺面前的東西真實，它什麼是真實的？我們也知道世界上的東西都在變化，但是認為在這裡面就包含著一種貫徹始終而有的東西。（妙新：人們認為這裡頭有一個不變的基本粒子。）我們所說的遍計所執、法執，就是指的那個東西。（妙新：但是，科學實驗一直找不到這個基本粒子。）
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韓老下午在《攝論》講座上回答研修班提出的問題：了別識與辨別識的區別？
辨別識、了別識，最主要是見於《總攝大乘綱領論》。它用一個名詞叫“身識識”，大家注意到了吧，身識識，眼識識，底下這個識在玄奘法師他就不翻，他就身識識，兩個識一樣的，眼識識，兩個識字兒也一樣。這在《攝大乘論》裡頭都不分，到底這兩個識是一個？還是不同的識？在玄奘法師分不清。
身識識，眼識識，底下這個識是不是就是跟身識一樣的識？跟眼識一樣的識？還是不同的識？在《攝大乘論》裡沒有解答，也分不清楚。到現在《總攝大乘綱領論》裡頭，還有一個“唯識無義”，只有識，沒有識所詮的義，所認識的那個義，只是有識，沒有義。由這兩點來看，所謂身識識，身識是辨別識，身識，它以身根為根，以所觸為境，前頭五識裡頭，它都是有根、有境這樣的識，有根、有境的識就是叫做辨別識，為什麼叫辨別識？它有所辨別的境，有能辨別的根，所以叫辨別識。底下這個身識的“識”，或者眼識的“識”，這個識，就是了別識。所謂了別識，它是隻有能分別，沒有所分別，就是所有的識體本身就是意識中分別，離開意識中分別並沒有另外的東西。所以唯識無義，就是唯有了別識的識，沒有識所緣的境。也就是所有的前五識它都是可以歸納成意識中的分別，都只可以當成意識中分別來看。
可以這麼說，一個阿賴耶識的種子，一個阿賴耶識種子生現行，這個現行可以說就是了別識的識，可以說唯識學就是唯了別識學，所有的識，都是離不開意識中的分別。在講唯識無義的話，根本佛教裡頭是，任何事物都沒有自體，就是都是沒有我，沒有自性。真正沒有自性，正是表現在它本身就是了別識，所謂了別，大家聽到這個“了”字，也就跟這辨別識的“辨”不同。辨呢，是色根對色境有所辨別。所有的意識中的分別都是隻有能分別，沒有所分別。
它為什麼沒有所分別呢？前頭大家第一個頌子裡頭特別注意，就是所有的識體它都是假安立的，不是象真有安立的一種補特伽羅我跟法我。所有的識體的都是假安立，所謂假安立就是它根本沒有補特伽羅我跟法我，它沒有獨立存在的這種識體。識體為什麼沒有獨立存在呢？在《總攝大乘綱領論》裡頭說得也很清楚。任何的識體都有一個它能看見的一個方面，有的另外有不能看見的一個方面，就是所有的識體都有一個種子方面，跟現行的方面，所謂現行的方面就是意識中的分別，意識中的所有分別。所謂種子方面就是阿賴耶識。可以說，在隱的方面是有阿賴耶識，在明顯的方面，就是能看見的方面，那就是意識中的分別，可以說拿意識中的分別它可以把所有的，無論是識體，無論是色法，本身都是意識中分別。離開意識中分別並沒有另外一種獨立存在的東西。那也就是在種子之外，也沒有獨立存在的，在現行的意識中分別也沒有獨立存在的東西，就是一隱一現。世界上所有的因果的問題，親因親果的問題，只有一隱一現，除了一隱一現之外，並沒有真正顯現的東西，真正存在的東西，獨立存在的東西。
所以這個“了”，跟這個“辨”，“了別”，用咱們原來用的話，唯有四真正如實知，你真正如實知，真正如實知是什麼意思呢？就是本身就是依他起性的意識中的分別，意識中的分別可以把所有的不明不白的東西都給它分析得很清楚，分別得很清楚。什麼叫唯識？就是唯了別識。唯有意識中能分別，只有這個，沒有一個所分別的東西。你要認為有個所分別的東西，那就是你承認這識還有一個補特伽羅我、或者法我。問題主要是沒有真正安立的補特伽羅我跟法我。所以所有八識跟五十幾種心所本身它就不是真正安立的，它是假安立的。所謂假安立的，就是它本身，識體本身，跟心所有法本身，它不是能成為補特伽羅我、或者法我。很清楚就是這個意思。
尤其在識體方面，你沒法子拿它當成個所分別的東西。所有的都是識體，就只有能分別，並沒有所分別的那個獨立存在的東西，所以說唯有了別識，沒有辨別識，所有的辨別識都可溶化到了別識裡頭來。所以第一個頌子特別注意，就是所謂識體，就是假安立的，沒有真安立的可能性。就沒有獨立存在這種自體性。這才是真正唯識的意思。唯識無義，就是根本只有能分別，沒有所分別的這個體性，沒有所分別的自性。
所以真正講起來，在阿賴耶識種子能夠通過有增上緣的條件以後，它能夠生起的時候，生起以後當下就滅了，生是一定有因的，生起必定是有種子，而滅，當下滅，不待因，沒有原因，所有的法的滅的時候沒有原因可談。所以這樣子可以知道，只有能分別識，沒有所分別的境。唯識就是唯的了別識，唯的種子識，而種子的識跟了別識又互相是不能獨立的。種子必須依靠現行，現行必須依靠種子。而種子生起的時候，還要經過增上緣等等的，所以任何的識體都是依他起性的，不是遍計所執性。遍計所執性根本沒有這東西，你沒法子找出遍計所執性有什麼根據，你只能把遍計所執性它是離不開意識中分別跟阿賴耶識種子，而只能這麼講。所以叫了別這個“了”，跟辨別這個“辨”，可以表示出來。
當然這個了別識，還不只是好象依他起性的問題，在《總攝大乘綱領論》裡頭特別提出，是詮說的問題。還是意識中詮說，還是普通的這種詮說，普通的詮說就是根據聲音，根據符號這個名言，這樣名言可以生起獨立存在的東西，可以認為有獨立存在的東西。就是在《總攝大乘綱領論》裡頭談到的意識中詮說，談到普通的詮說，普通的詮說就是聲音的詮說，跟符號的詮說。所以有符號，有聲音，這個就可以作為認為有自性、認為有我、認為有常一不變的東西的一個根據，名言有這麼大力量，符號有這麼重要的作用，這也是在佛教裡頭特別指出的。根本不存在的東西他能夠認為有，這是很奇怪的事情。而這正是聲音、符號，用現在話就是信息，信息就成為有自性的東西、常一不變的東西的護身符，有它就有一種特別的東西存在，打破這個特別東西存在的話，就要講意識中詮說。這裡頭特別是《總攝大乘綱領論》無著菩薩談的這個問題比較徹底。
所以《三十論》的第一個頌子，識體到底是真安立呀？還是假安立？所謂假安立那就只有識體是了別識，這識體不是辨別識。唯識就是唯了別識，不是唯辨別識。今天暫且這麼答覆，看大家還有什麼問題？
魏德東：韓老，請教一下，唯了別識這個“了別”，與第三能變的了別境識的“了別”是個什麼關係？
韓老：另外有個了別，它好象前五識裡頭它了別色法，還有第八識裡也有利用“了別”兩個字，它沒有清楚地了別。這種了別，跟了別識的了別相似而不是一個東西。前五識的這種了別，了別色、了別聲，它把聲色，就是眼識跟耳識本身就主持了，它就專管色法，專管聲法，好象有專管的意思。跟真正了別識的了別，還是有不同的地方。雖然是在藏文裡頭，還是都是“那木巴仁巴”，但是真正“那木巴仁巴”還是唯識無義，只有分別，沒有所分別，還是這麼個意思。
妙新：是不是可以說“了別於自境界識”這六識的了別是個動詞？唯了別識的了別是個名詞？能不能這麼理解？
韓老：其實都可以當名詞、都可以當動詞理解。（妙新：動名詞？）前六識裡頭講色聲香味觸它的了別，它了別好象特別它能夠管到這個問題，特別能管到色，特別能管到聲，也有點獨霸一方的意思。可是真正了別識，跟辨別識對立的時候，那就不同了。辨別識它總是受色根、色境的影響。
葉少勇：可以不可以理解“了別於自境界識”是有根和境的對立的這種模式，而唯了別識的了別是沒有這種能所對立的模式？
韓老：對，根本沒有義，唯識無義。
蔣勁松（清華大學教師）：了別、辨別跟八識的分別有什麼關係？比如說辨別識前五識是有，後面這三個識有沒有辨別識？是不是後面三個識只有了別識？
韓老：第七、第八這兩個識有它特點。第八識它行相不很分明，第七識它也是跟第八識關係密切，執第八識為我，它的行相也就是四種，執有我。都有特點。（妙新：從頌子看，是辨別識沒有問題？）對。阿賴耶識是很特別的一個識，而末那識也跟阿賴耶識分不開的，也是很重要的識。在咱們凡夫的世界裡頭。它執有我，可以說我們認為所有的東西都有個自性，尤其以色法作例子，好象它能獨立存在，能常一不變，其實它本身就是執有我的問題。所謂色法根本就是執我的問題，要沒有執我的話，這色法根本不存在。色法，時時刻刻都有變化的話，時時刻刻都是種子生起的話，那它根本就不成為色法了。色法最主要的它就是好象能代表我的意思，代表補特伽羅我跟法我。所謂物質不滅也有這種意思，所謂物質不滅就是我不滅。其實骨子裡就是講的我，講的自性，除了自性之外並沒有色法。是不是可以這麼理解。
要沒有種子，也好象談不到色法。種子它有能生的力量，咱們普通說物質不滅，都好象它裡頭有一個能生髮的作用，不斷能生髮。可是他不知道不斷能生髮是什麼東西。是不是就認為這就是物質不滅。
大乘佛法最主要的是補特伽羅無我、法無我，二無我才能顯現出真實的情況，真如的情況，法界清淨的情況。最主要的是對治的就是二我，可以這麼說。所謂唯識學，唯了別識學，對治的就是二我，根本沒有我。我這個問題是個麻煩問題。
前頭咱們說，三種邏輯，一種是形式邏輯，一種是辯證邏輯，再一種就是無自性邏輯。所謂形式邏輯，它是相順相成；辯證邏輯是相反相成；我們這無自性邏輯，也就是空性邏輯，也就是法界性邏輯，這個是空性圓成，圓成實性。可以這麼說，分著三個邏輯。
前頭咱們已經分了，三種樂，一種欲樂，一種是道樂，象顏回，“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。”樂道。道家也有這個樂道的說法。道樂。再來，法樂，這法樂是很特別的。
前頭咱們還分著三個階段，就是個體體、集體體、無體體。
所以中國的哲學，恐怕要真正弄清楚的話，儒家、道家的哲學，還得需要大乘佛教裡頭的阿賴耶識跟現行七轉識這種分析，才能講得更清楚。
希望大家徹底地把唯識學的問題，到底什麼是唯識學，唯識學的綱領是什麼？我覺得最主要是既沒有補特伽羅我，也沒有法我。所謂真正唯識學就是表現二無我。下下禮拜再見。希望大家徹底地把唯識學的問題弄明白，什麼是唯識？為什麼唯識？我覺得離不開二無我。