論慧遠大師的佛學思想(果傳)
論慧遠大師的佛學思想 果傳 閩南佛學
慧遠大師(334——416)年，本姓賈，雁門樓煩(今山西代縣)人，是我國佛教淨土宗的始祖，著名的佛教理論家，宣傳者和組織者，是東晉時代繼道安大師以後的傑出佛教領袖，他的主要思想有： 一、沙門不敬禮王者 慧遠從佛教修行上反對沙門敬王者的主張。據他說，佛教出家的僧侶，同在家的俗人有一個根本區別，僧侶信奉的教義是身為苦本，人的一切患累，都是來自有身，所以僧侶們決不把“存身”當作“息患”的條件。人之有身在於有生，有生是由於稟受陰陽二氣的變化，所以僧侶們也不以重生順化達到自己的目的。不重生，不順化，當然也就無須乎對天地君親的“資生通運”感恩戴德，以禮敬作為報答了，所以他強調： “凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗，服章不得與世典同禮，隱居，則宜高尚其跡。” 從字面上看，慧遠把佛教的“天生”理論，同世俗的名教禮典對立起來，在所謂“天地君親師”的五倫中，他否定了四倫。但是，這種理論的現實目的，則在於爭取沙門不敬王者的特殊禮遇，以便獲得國人劉‘僧倡的特殊尊重，更有效地發揮佛教的特殊社會政治影響，所以慧遠認為，所謂禮教，有其現象方面，有其本質的方面。從現象上看，沙門不禮君親是“內乖天屬之情”，外闕奉主之榮”，但本質卻“不違其孝”，“不失其敬”，原因就在於統治者從禮的形式上向沙門讓步，換來的是抬高僧侶的社會身份，使他們作為高尚其志的榜樣和宣揚佛教教義更廣泛、更深刻地影響群眾，從根本上維護統治者的利益。因此，佛教對於統治階級來說，不再簡單地被當成某種文化政策的點綴品，而是被當做鞏固自己的政治統治和維護社會秩序的重要手段。佛教也就由私人的事情，變成了皇權國家的事業。佛教是不可能脫離政治的，歷代都有僧侶干預政治。從道安開始，就力圖使佛教成為維護封建制度，鞏固中央皇權的宗教工具。到慧遠則把佛教的這一職能推向了前進。魏晉時期，世俗地主階級中爭論著一個重大問題，即名教與自然的關係。同樣性質的問題，表現在佛教僧侶地主階級中，即為佛教與名教的關係。慧遠與佛家的立場基本一致。由此慧遠結束了從東漢以來佛教義學主要同《老》、《莊》結合的歷史，轉向了主要同佛教緊密結合。佛教的許多基本思想，被逐步組織到了佛教的敎義之中。 首先值得注意的是慧遠把儒家的“禮”的觀念，引進了佛教。沙門袒服都是不見佛教経傳的。天竺袒服，本來與天竺當地的炎熱氣候條件有關，但據慧遠的解釋，袒服乃是天竺的“國法”，是“盡敬於所尊：表誠於神明”的表現，因而成了表達一定倫理宗教觀念的東西。沙門右袒，本來是外來僧侶沿襲天竺灼風俗，最初很難說有什麼深刻的含義。而慧遠則認為袈裟，缽盂等僧侶的“服章法用”，是佛教的殊制名器，屬於佛教的禮制，而只有這樣的禮制，才能保障佛法的獨立弘傳，制約僧眾依法尋道。而對國家來說，既然佛教禮刪不同於諸夏世俗禮制，就不應命“剃髮毀形之人”行施俗禮而損害俗禮應有的社會作用。並進一‘步指出佛教制定特殊禮制的好處，認為沙門右袒，是佛徒信仰虔誠和行為端正的標誌，能與世俗人顯著地區分開來，促使僧侶們“動必以須”，忠於佛教訓條，也便於沙門衝破世俗名分等級的限制，激勵僧侶們沿著佛道不斷精進，”修之弗倦”，這樣“即近悟遠”，由形服禮制的異於世俗，能夠勸誘人們“背華俗以洗心”，服膺於佛門。 這種從名器禮制角度上考察佛教的服用器皿以至行為儀表，是慧遠的又一創造，而他的立論根抿就是儒家思想，把佛教禮制同儒家名教聯繫起來，確定了佛教與儒家“出處誠異，終期則鬧”的基本立場，實際上成了以後中國佛教主流所遵循的思想綱領。 總之，慧遠力圖用建立佛教禮制的辦法，促成佛教在中國社會的獨立發展。南北朝以後，儒釋道的歷次論戰中，一切主張儒釋調和的僧俗，基本上是取慧遠的主張。但是，這種佛高於儒幷包含著儒的實質，卻是讓佛教的外來思想，服從並容納子儒家的基本觀念內。慧遠把出家的世界抬得高於一切，但這只是宗教的形式方面，就其思想內容來說，過去遼沒有哪個僧侶的主張，能象慧遠這様結合中國的社會實際和政治實際，聽命於世俗的要求，因而更帶有塵世性質。 (二)唸佛思想 慧遠當時，《觀無量壽經》尚未傳入，故其唸佛思想，概基於《般舟三昧經》白蓮社的唸佛，依唸佛三昧之法而見佛，以期往生。據唸佛三昧詩集序看，三昧是思專想寂，心專注而不散，靜止想念以徹物的意思。心若專注，想若靜止，氣即虛，神則朗，自能發出鑑照之智，幽微事物，亦能透徹。但三昧種類多，其中，唸佛三昧之功最高而且容易進，因為，如來窮玄極寂，體神合変，隨宣而應物，故能使入此三昧者昧然而忘知，對所緣之境，令成其鑑，即：鑑智明朗：內照交映而生萬象，故非耳目所能及處，亦能行其聞見。因此，一心專念，止寂他想時，鑑照之智即白髮，而可觀見佛境界。劉遺民誓文裡也說：“神者可以感觸：而不可以跡求。必感文有物刖幽路咫尺，苟求之無主，則渺茫河津。”廬山的德社唸佛，是以觀身唸佛，觀想念佛為目的的。 關於定中所見之佛，是真實、或如夢境，此事慧遠與鳩摩羅什，已有問答，即慧遠問：“關於定中所見之佛，《般舟經》唸佛章概以引夢為昤，但夢為凡夫境，佛若同於夢中事，即是我相。若以定中所見之佛為外應，則不得以夢為喻。究竟如何”?什公答口：“見佛三昧有三種：一為菩薩或得天眼天耳，或飛到十方佛所，見佛問難而斷諸疑罔者。二乃無神通者常念阿彌陀佛等現在諸並，心住一處，見佛而請問所疑者。三則學習唸佛，或以離欲，或以未離欲，或見佛像，見生身，或見過去未來現在諸佛者。是三定雖皆名唸佛三昧，實乃不同，初一是神通見佛，餘乃是念佛三昧。如《般舟經》所說而修，以見佛者，非虛妄。經曰：‘凡佛身皆由眾緣生，天有自性，畢竟空寂，如夢如化三。’但如持戒清淨，信敬深重，兼以佛神力及三昧力眾緣和臺，所見佛身，並非虛妄，然以夢為喻者。因人未得神通，單由定力仍未能見佛，故由人常信之夢的喻之。”慧遠乃依羅什之說，認為定中見佛，系由如來由外而來，相應，使行者見其身者，這是一種外應說。 慧遠的見佛說，似乎是站在“實在論”的立場的，但其見佛的場面，還是由於三昧(禪定)而來，三昧本來是物我一如(主客一驗)的境界，但此境界的練習，卻由吾人精神上灼觀念而來，在這一點，仍以“觀念論”為基礎的，也可說是以“實在”觀念論”為立場，因為，現象是觀念的具體化，而觀念是現象(事象)灼內在生命，兩者不相舍離。慧遠如此的思想，一面以般若思想為基礎，另一面乃繼承其師道安的禪觀思想為基礎，以形成其具體化，人格化的觀佛觀。而其唸佛三昧，是自力他力並行的，而且是戒淨、禪淨雙修的，這與後來善導大師的唸佛思想，稍有不同，而與慈愍三藏(慧日)的不捨萬行，禪淨雙修的淨土思想不謀而合，中國正統的唸佛思想，可說是由慧遠的思想而發展下來的，故在禪，律、淨三方面，慧遠的立場都很重要。慧遠的淨土教義，為什麼不依《無量壽經》而依《般舟三昧經》呢?這是他依據其師道安的三學(戒律、禪定、智慧)的精神而來的，同時，也是當時教界綜合趨向所使然。而以禪淨律教四門綜合發展的傾向，是中國佛教史上一貫的特質，現在教界的情形亦復如是，所以說，道安是中國佛教之父，慧遠是中國佛教之母。 (三)法身思想 慧遠研究的問題，非常之廣，他由意識斷不斷的問題，實法有、法性真際的問題，而轉至於法身的問題為其終點。他問羅什：“後念可否追憶前識?”什公答曰：“燈焰雖有生滅，但相續不斷，故名為燈炷，意識亦復如是，雖是念念生滅，但以相續不斷故得知過去未來亊。”慧遠義問：“實法與因緣法有何異?”什公答曰：“佛具一切智而不可思議，故佛能應眾生根機，於一義中說三品之道，即：為鈍根者說無常苦空，為中根者說無我安穩，寂滅涅槃盤之法，而對利根者說不生不滅畢竟空寂。三品眾生，聞之均能解脫，故如以色等為實法，而以乳等為因緣有，亦無不可。在解脫上，在實相發展上，均有合理之過程。慧遠又問：“法性若常住，究竟是有或是無?”若有即墮常見，若無則墮斷見，應如何辨之?”什公答曰：“菩薩未得無生法忍而觀諸法實相時，名之雲如。得忍而深觀如時，名之為法性，坐道場而證法性時，名為真際。此乃是一義，而說為三如而已。《大智度論》廣說其事，將言語道斷，心行處滅的境界，叫做諸法實相，而假名為如、法性、真際，諸如均離有無之戲論，故《大智度論》中，以種種因緣破有破無雲。”慧遠將此羅什的義理為基礎，以構成其法身思想，這是將道安的(本無)法性思想加以具體化，而發展成提倡力人格化的方向的。慧遠唸佛(現佛)思想的要點，即在於茲。 他研究法身問題，極為深切，此見他與羅什之問答，即可明瞭。慧遠問：“經雲，法身無去無來，無有起滅，同於泥洹，如說法身佛為菩薩說法，法身菩薩，義能見聞身佛，那末，法；法身與色身有何區別?”什答：“真法身遍滿十方法界，常在說法?而其聲音，周遍十方，眾生隨各自根機見異身，聞說法耳。故所見法身，皆是真法身之化身，真身不可見，猶如日月輪，所見法身如光又如水中月。”慧遠問：“何謂真法身?”什答：“小乘以三十七品十力四無畏十八不共等無漏功德力法身，而大乘乃以無生無滅，言語近斷，心行處滅，無漏無為，無量無邊涅槃相力法身，又諸經法亦為法身，”其它法身的相類；壽量形相，感應等均有詳盡問答，《大乗大義章》中詳載其事，此不再談。 一切亊象，是法性的具體流露，故在人格上，—切色身，亦是法身的具體現象。佛以—音說法，眾生隨機各解不同即是表示此意。在人格方面，應將法性問題凝結為法身問題，同時，亦應將法身問題轉化為色身問題，始有觀想念佛的理論根據。慧遠的法身理論，只有此深刻的內容，見其與羅什之問題內容，即可瞭解。慧遠的思想會趨向於佛身及觀法的問題，實力思想上當然的結淪，同時，也為慧遠實踐性人格所使然。 （四)因果報應，輪迴轉生思想 在慧遠大師看來，人的一切纏縛都“緣於有身”，凡夫以身形為桎梏，執著於物，執著於身，使神受到情識的染汙而沉淪，生死輪迴，流轉不已。他說：“有情於化，感物而動，功必以情，故其生不絕。其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其為患也，焉可勝言哉?”他把“情化”看作是人生生不絕的原因。他據佛教所說的“泥洹不變，以化盡力宅，三界流動，以最苦為場。”以情力神的累贅，提出息緣盡化，反本求宗。所謂反木求宗就是“不以生累其神”，“不以情累其生”去情而存神，不以情累其生，則生可滅，不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。一旦泯滅情慾，破除迷執，神就得到清淨解脫，達到無有生滅的涅槃境界。 大師的神不滅理論，最大的特點是根據佛教一切皆空的說法，如果承認有一個獨立的，不滅的精神實體的存在，就會執著自我而產生種種煩惱，以致妨礙超脫輪迴報應，不能成佛。即我執，說它是—切煩惱的根本，必須破除。也就是隻要我們認識到“空”的最高實體，也就認識了自己的本性。他的神形關係說已注進了佛教的生死輪迴，涅槃解脫的思想，認為情慾是生命流轉，又是生死輪迴的原因。而神又是一切情慾活動的基礎，一切生命的總根源都莊於神，由情化而成的生命，二形是有生死的，而神卻是元土無滅，無力無盡的。說神一旦衝破形的桎梏，擺脫情慾的繫縛，就得到解脫，達到涅槃境界。人師認力，“—切煩惱禍患都是由自己的愚昧，貪妄而引起的。無明是神的累贅；眾生的貪妄。執著心是善惡果報及生命輪迴流轉的根源。所謂善有善報，惡有惡報。”並進—步強調說：“善惡報應乃感事而應，而亊有強弱，所以應有遲速，報有先後，報應的發生時間上右先後遲速的不同。為善為惡，並非—定在現生受報；有的可能為—世或下幾世乃至千百世經驗。這因力人要受報應，人死後就要依據生時所做的善惡，轉生為高於或較低於：今生的去處，這就是輪迴。在輪迴中，人的生命，不只限於今生，還有所謂前生或後生，所以就有三生或三世。這一切都因業力的強弱，因緣是否成熟而定，這就是慧遠的因果報應和輪迴轉生說，由因果報應說必然得出輪迴轉生說，兩者密不可分。 由於佛教講因果報應和中國固有的儒家思想有牴觸，所以他竭力調和兩者之間的矛盾，把儒家的倫理道德思想包容在他的因果報應說中，使佛教教義和儒家經典在各自範圍內發揮作用。其目的是為了方便於世人理解，接受因果報應的道理，從而引導人們信奉佛教，超脫輪迴。 總而言之，在宗教觀念上承認“神”的永存，在現實世界肯定有作為事物本質的“物種”實有，以及作為現象變化的因素“生”的真實，是慧遠佛學思想的三大支點。這些特點的形式，固然有佛教內部的派別原因而使他難於理解鳩摩羅什的中觀學，但根本的原因，是因為他更加立足於中國土地的社會基礎，自覺或不自覺地從傳統文化角度去考察外來的思想。魏晉玄學的本體論是慧遠佛學思想的基礎，使他不同於印度中觀派那種懷疑一切，否定一切的虛無教義。魏晉玄學並不是出世主義，它對傳統的封建宗法制是支持擁護的，對忠孝倫理觀念是支持的。在這一點上，慧遠也是如此，慧遠的儒敦傳統匝他能夠利用改造佛家多派學說，而為在中國發展獨立的佛教學派起了決定性作用。