試論「菩薩僧團」——以「人菩薩行」為出發之立論(郭鎧銘)

郭鎧銘先生：試論「菩薩僧團」——以「人菩薩行」為出發之立論（第六屆印順導師思想之理論與實踐－－「印順長老與人菩薩行」學術研討會文章）

試論「菩薩僧團」

——以「人菩薩行」為出發之立論

郭鎧銘（淡江大學歷史研究所碩士生）

論文摘要

「人菩薩行」此一由人直至成佛的菩薩道歷程，近幾十年來鼓舞了不少僧俗二眾學做菩薩，「人間佛教思想」中所強調的初期大乘行者的積極勇健的入世情懷，頗適合於現今的社會。「人間佛教思想」強調「組織的、入世的」，而佛教欲在今日之社會中發揮力量，無論出家、在家都有一組織的必要。諸多服膺人間佛教思想者，確實地落實了此一概念，紛紛組織團體，行慈悲利濟之事。各大教團或許著重面有所偏重，然而既然是受著同一思想的鼓舞與指導，筆者以為應有其共同之底蘊存在——重視十善正行及和樂清淨的律制精神，從利他中完成自利，長在生死利眾生。人菩薩依著菩提心、慈悲心、法空慧三心持守淨戒，力行十善，平等普利一切有情，更攝取同願同行者，一同致力於人間淨土的建設，此亦是菩薩僧團的目標所在。

關鍵詞：印順導師、人間佛教、人菩薩行、菩薩僧、嚴淨國土、成熟有情

一、前言

「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，猶如覓兔角。」離了世間便無佛法可談，所謂「不依世俗諦，不得第一義。」更何況菩薩的訓練場是在人間，更是無法遺世而獨立。在初期大乘時期的菩薩，因不滿保守上座們的拘泥事相，多少帶點自由傾向，略帶特出的偉人的氣質在，多屬於單打獨鬥者，並無一組織的存在，「菩薩僧團」此一龍樹菩薩所提出欲有別於聲聞僧團的理想，受限於時代環境因緣，仍僅止於理想，始終沒有具體的存在過。今日之社會，在科技文明的帶動下，人與人之間的互動愈加頻繁，影響所及，佛教無法再偏安於山林，亦無法似初期大乘的菩薩那般的單打獨鬥。欲讓佛教得以在今日的社會中發揮力量，因應時代變局，不論出家、在家實有一組織的必要。如印順導師（以下簡稱印老）在《佛在人間》一書中所說的：「無論是弘揚佛法，或修學佛法，只要是在人間，尤其是現代，集團的組織是極其重要的。」[1]因為若「缺乏組織，是不易存在於今後的世界。」[2]

近幾十年的臺灣佛教界，「人間佛教思想」蔚為主流，許多出家僧眾、青年學子、知識份子和教團，多少皆受到了印老「人間佛教思想」的啟發，「人間佛教思想」當中的「人菩薩行」和強調「組織的、入世的」概念，更是使佛教逐漸擺脫了鬼化、神化的色彩，以及消極避世的刻板印象，在「人間佛教思想」的影響下，佛教展現出積極勇建、入世利他的清新形象，其中所揭櫫的「即人乘而進趨大乘行果」的「人菩薩行」，更是打造此一清新形象的關鍵所在。本文所要探討的，即是以「人菩薩行」為出發，探討一個由「人菩薩」（不論出家、在家）所組成的團體，應有那些共同的戒律精神和理論原則？以及他們的目標為何？以下筆者將先對「菩薩」、「菩薩僧」作一簡要的說明，然後著重在戒律精神、理論原則和實踐目標方面，作一探討與闡述。

二、「菩薩」‧「菩薩僧」

（一）菩薩

大乘佛法的主要角色是菩薩，然而一般提到菩薩，即想到文殊、觀音等大菩薩，忽略了那初發菩提心的新發意菩薩。「菩薩」是梵語「菩提薩埵」（bodhisattva）的簡稱，華語義譯為「覺有情」；「菩提」是佛的大菩提——「無上正等覺」；「薩埵」譯為「有情」或勇心——強毅勇猛的願欲。《大智度論》中有云：

問曰：何等名菩提？何等名薩埵？

答曰：菩提名諸佛道，薩埵名或眾生、或大心。是人諸佛道功德盡欲得………菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖之所稱讚故，是名菩提薩埵。

……複次，如是人為一切眾生脫生、老、死，故索佛道，是名菩提薩埵。

問曰：齊何來，名菩提薩埵？

答曰：有大誓願心、不可動、精進不退，以是三事名為菩提薩埵。

複次，有人言：初發心作願：我當作佛度一切眾生。從是已來，名菩提薩埵。[3]

從上面這段引文可知，凡發心志求佛的無上菩提，以此為理想而邁進，並積極慈濟利世，化度有情，自利利他者，即可名為菩薩，印老在《般若經講記》中對此有著更清楚的說明：

菩提薩埵譯為覺有情，有覺悟的有情，不但不是普通的動物，就是混過一世的人，也配不上這個名稱。必須是了知人生的究竟所在，而且是為著這個而努力前進的，所以菩薩為一類具有智慧成分的有情。又可以說：菩提薩埵是追求覺悟的有情。……菩薩……致力於人生究竟的獲得，起大勇猛，利濟人群以求完成自己，就是吃苦招難，也在所不計。所以經裡常常稱讚菩薩不惜犧牲，難行能行。以堅毅的力量求完成自己的理想──覺悟真理，利濟人群，淨化自己，這才不愧稱為菩薩。又，覺是菩薩所要追求的，有情是菩薩所要救濟的。上求佛道，下化有情，就是這覺有情的目的和理想。由此看來，菩薩並不意味什麼神與鬼，是類似世間的聖賢而更高尚的。凡有求證真理利濟有情的行者，都可名菩薩。[4]

「凡有求證真理利濟有情的行者，都可名菩薩。」由此觀之，凡發菩提心欲上求下化者，皆可名為菩薩，故知菩薩通於出家、在家，不分男女、老少、貴賤，只要是愛樂無上菩提，精進欲求的有情，鹹可稱之為菩薩，而且是極為殊勝的，所謂「發心名菩薩，眾生之上首」，雖是以凡夫身而發菩提心，但已為諸佛菩薩所讚歎、二乘賢聖所禮敬、人天所敬仰了。[5]如《大智度論‧摩訶薩品》雲：

諸凡夫人雖住諸結使，聞佛功德發大悲心憐憫眾生，我當作佛，此心雖在煩惱中，心尊貴故，天心所敬。如轉輪聖王太子初受胎時，勝於諸子，諸天鬼神皆共尊貴。菩薩心亦如是，雖在結使中，勝諸天神通聖人。[6]

菩薩依其行菩薩道之過程可分為「凡夫菩薩」、「賢聖菩薩」、「佛菩薩」。[7]上文所說的以凡夫身而發菩提心者即稱為「凡夫菩薩」，又名「十信位菩薩」或「十善菩薩」[8]，以此為基礎而逐漸進趨於「賢聖菩薩」、「佛菩薩」，即是由人發心修學菩薩行終至圓滿成佛的過程，此亦即所謂的「人菩薩行」，[9]亦是一個完整菩薩道的修學歷程。

此處須對「人菩薩」作一說明：所謂的「人菩薩」並不是單以人類為本，孤取人間而已。菩薩發心志度一切有情，而之所以特以人類為本，在於「出家、持戒、修行、了生死、成佛，也唯有人類才有可能。」[10]而之所以會以人類為主要對象，是在於其知情意已進化到可領略佛法、修行佛法而言，「在五趣中，人是升沉之樞紐。」[11]意即「人道」的大門是對任何流轉生死的眾生都敞開著的；知情意進化到某種程度就上升人間，知情意退化到某種程度就下墮三惡趣，這是很公平的因果法則。[12]而且「人菩薩」不是永遠的「凡夫菩薩」，「凡夫菩薩」只是第一階段，在不斷的修學中漸次輾轉增上為「賢聖菩薩」、「佛菩薩」，故切莫以為「人菩薩」只是單以人類為本，是永遠的「凡夫菩薩」。

（二）菩薩僧

菩薩通於出家、在家，只要發心者皆可稱為菩薩，那何者可稱之為「菩薩僧」呢？「直依大乘法門而修而證者，曰菩薩僧」，[13]只要是發菩提心，志求無上菩提，以大悲利濟有情，以無所得為方便而修行者，不論出家、在家，皆可名為「菩薩僧」，故「自等覺以下的地、向、行、住、信的菩薩，都可名之為僧。」[14]另外，「僧」是群眾，是有組織有紀律的集團。一群發菩提心、受持菩薩戒的菩薩行者所組成的合理（合於佛法、適應世間）的團體，我們可稱之為「菩薩眾」、「菩薩僧（團）」，若以生活方式之不同來做區別的話，出家者我們可稱之為「沙門菩薩僧（團）」，在家者則可稱為「優婆菩薩僧（團）」。

┌─沙門菩薩僧（團）

菩薩僧（團）──┤

└─優婆菩薩僧（團）

三、戒律精神和理論原則

印老在《契理契機之人間佛教》一書中，曾說到他所要弘揚的佛法即是「著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊（不偏於大小，而能通於大小），讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！」[15]並作出了「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」[16]的結論，認為這樣的佛法是契理而又能適應世間的。現今受此人間佛教思想鼓舞的人菩薩行者，不分出家、在家，紛紛組織團體行慈悲利濟之事，這些實踐人間佛教思想的菩薩僧團，在同一思想的指導下，應有其共通之精神及理論原則，筆者認為有以下三點：

（一）戒律精神——重視十善正行及和樂清淨的律制精神

「戒」，音譯為「屍羅」，是習慣、習以成性的意思，若不斷的行善，習以成性，自然而然會產生一種止惡行善的力量，此稱為屍羅，如《大智度論》雲：「屍羅，（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名屍羅，或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅。」[17]屍羅（善戒）是自覺的，無論受戒不受戒，有佛無佛，只要認為應力行善法，防非止惡，即是屍羅。

初學菩薩的，每由十善學起，除了十善本是人間正行的意義外，十善更是初期大乘行者所奉持的菩薩戒，印老在《初期大乘佛教之起源與開展》說到：

傳說的菩薩，或出於沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通於在家、出家的，有佛或無佛時代的，也無分於男女的善法。「十善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要內容。《大智度論》說：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有。」初期大乘經，以「十善」為菩薩戒，理由就在這裡。[18]

由上面這段引文可以瞭解到，「十善」符合著菩薩戒通於在家、出家，有佛或無佛時代，七眾弟子皆可受持之意義。另外，十善除了是總相戒，總攝一切世出世間善法外，十善還是性戒，是不惱眾生的根本，故特重意業，而且是盡未來際的[19]，只是實踐的深廣不同罷了，如印老在《成佛之道》所說的：

不但菩薩初學，從十善學起，名為十善菩薩。如說：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」就是大地菩薩，也就是十善正行的深廣實踐。[20]

《大智度論》也說「菩薩摩訶薩常行十善道」，[21]由此可知十善正行是貫徹著整個菩薩道的歷程的，若從善行的不同義，則可總攝為「三聚淨戒」：攝律儀戒——防非止惡、攝善法戒——廣集一切善、饒益有情戒——利濟救拔一切有情。這是從菩薩的無惡不除、無善不行、無一眾生不加利濟的修行過程所作的不同解說。[22]

菩薩以退失菩提心為犯根本重戒，《大智度論》雲：「菩薩摩訶薩從初發意行十善道，不生聲聞心，不生辟支佛心。」[23]這是菩薩所應謹慎防護的，此亦是不共二乘的特色所在，另外嫉、慳、瞋、慢，這些都是菩薩不共聲聞的重戒，因為這些都是有礙於入世利他的菩薩道，尤其是瞋，尤為菩薩所應避免，因為瞋心一起，容易喪失對眾生的慈悲心，違反和樂善生的德行，所謂「一念瞋心起，八萬障門開」，對於利他為上的菩薩道，是有極大之障礙的。[24]

「菩薩淨戒，是不離三心而修的。」[25]三心即是菩提心、慈悲心和法空慧，離此三心，則十善僅為人天善行，須得以此三心持行十善，方成為菩薩淨戒，十善正行亦方為菩薩之廣大正行。

佛在世時，受限於當時社會的厭世苦行風氣，並無獨立之「菩薩僧」，現出家相的文殊、彌勒二位菩薩仍是在聲聞僧中坐，龍樹菩薩的《大智度論》即如此說到：「釋迦文佛無別菩薩僧故，（菩薩）入聲聞僧中次第坐。」[26]他們雖在聲聞僧中，但是不肯入眾、不隨其教，他們自覺是不屬於僧的，直至初期大乘時的菩薩行者仍是如此，印老在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中曾說到：

初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。不同意僧制的拘泥事相，多數是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下鬚髮菩薩，不肯入眾，不隨其教。」初期大乘菩薩的風格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間，僅有道義的維繫，與釋尊的教化不同。[27]

由此可以看出初期大乘的出家菩薩是多住阿蘭若的，多是獨來獨往的，此多少與不滿保守上座們的拘泥事相有關。龍樹菩薩曾有別立大乘教戒，建一菩薩僧團，使有別於傳統聲聞僧團之志，[28]然而當時的社會聲聞根性仍頗為濃厚，且受限於政治因素，是以終龍樹菩薩之世，菩薩僧團仍僅止於理想；[29]在家菩薩則受限於情勢，無法成立在家的菩薩團體，[30]這對大乘佛教的發展來說是不理想的。

團體組織對佛法的流佈傳衍世間，有著不可忽視的重要性和必要性！「佛法是以團體生活來完成自己，正法久住的」，而且「適應現代，不但出家的僧伽，要更合理（更合於佛意）化，在家弟子修學菩薩行的，也應以健全的組織來從事利他而自利。」[31]一個符合律制精神的團體，是將道德納入法律的規範，達到「令正法久住、令梵行清淨」的目的。對此印老曾強調「法與律的統一」，抉發律制精神的重要，並認為法與律的相應協調，才是佛教的整體。[32]以此來省思菩薩僧團，不管出家、在家，都應符合「十事利益」[33]的律制精神，由於「十事利益」各家說不盡相同，印老曾將此「十事利益」歸納為以下六點：

和合義：……和合僧伽，成為僧伽和集凝合的主力，就是學處與說波羅提木叉。正如國家的集成，成為億萬民眾向心力的，是憲法與公佈的法律一樣。
安樂義：……大眾依學處而住，就能大眾喜樂。《根本說一切有部毗奈耶雜事》說：「令他歡喜，愛念敬重，共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合」。這充分說明了，和合才能安樂，安樂才能和合。
清淨義：在和樂的僧伽中，如有不知慚愧而違犯的，以僧伽的威力，依學處所制的而予以處分，使其出罪而還復清淨。有慚愧而向道精進的，在大眾中，也能身心安樂的修行。僧伽如大冶洪爐，廢鐵也好，鐵砂也好，都冶煉為純淨的金鋼。這如社團的分子健全，風紀整肅一樣。
外化義：這樣的和樂清淨的僧團，自然能引人發生信心，增長信心，佛法能更普及到社會去。
內證義：在這樣和樂清淨的僧伽中…更能精進修行，得到離煩惱而解脫的聖證。
究極理想義：如來「依法攝僧」，以「正法久住」或「梵行久住」為理想。唯有和樂清淨的僧團，才能外化而信仰普遍，內證而賢聖不絕。「正法久住」的大理想，才能實現在人間。釋尊救世的大悲願，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依於和樂清淨的僧伽。這是制律的意義所在，毗奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲願與大智慧！[34]

大眾在如此和樂清淨的團體中，互相的慰勉、勸誡、教授，彼此輾轉相依增上，在修行的過程中，個人或許有無明擾動、懈怠的時候，此時若有外在團體的力量，可幫助個人的防非止惡，善護心念，可見一個和樂清淨的僧團是有助於自他的修行的；而且現在是集體的時代，欲在現代的社會宏揚、修學佛法，是不能不重視團體的，一個合於律制精神、適應現代的菩薩僧團，相信必有助於菩薩入世濟生之事行的開展。

（二）自利與利他的合一

菩薩道以利他為先，菩薩的一切修學無非是為了利濟眾生，而引起此平等普利的情懷，即來自於甚深的慈悲和即空而有的緣起慧，印老在《佛在人間》中說：

人間佛教，是菩薩道，具足正信正見，以慈悲利他為先。學發菩提心的，勝解一切法──身心、自他、依正，都是輾轉的緣起法；了知自他相依，而性相畢竟空。依據即空而有的緣起慧，引起平等普利一切的利他悲願，廣行十善，積集資糧。[35]

初發菩提心的菩薩，雖仍具煩惱身，但正見世間緣起，在悲心洋溢的策發下，力行十善，時刻以慈悲利他為先，所謂「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」如《本生經》中說到釋尊往昔在菩薩因地中修行時，或為國王、王子、船師、象王、獅王……，為慈悲利益眾生，多有忘己捨身之事蹟。《大般若經》說到菩薩的修行時總是說：「一切智智相應作意，大悲為首，以無所得而為方便。」[36]一切智智即是菩提願（心），是菩薩志願所在，慈悲心是動機，法空慧（無所得而為方便）是做事的技巧。可知菩薩是依此三心而行六度、四攝事的。此中的慈悲除了是菩薩利他的動機外，更是二乘的特色所在，所謂「菩薩但從大悲生，不從餘善生」，離了慈悲便不成其為菩薩，慈悲可說是菩薩行的心髓。

對於菩薩的利他為先，或許有人會質疑說：「未能自利，焉能利他？」殊不知菩薩是從利他中完成自利的。關於此自利利他的問題，印老說：

菩薩發心，當然以「利他為先」，這是崇高的理想；要達成利他目的，不能不淨化自己身心。這就是理想要高，而實行要從切近處做起。菩薩在堅定菩提，長養慈悲心，勝解緣起空性的正見中，淨化身心，日漸進步。這不是說要自己解脫了，成了大菩薩，成了佛再來利他，而是在自身的進修中，「隨分隨力」的從事利他，不斷進修，自身的福德、智慧漸大，利他的力量也越大，這是初學菩薩行者應有的認識。[37]

在《學佛三要》中又說：

大乘與小乘，都要經歷「種」「熟」「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」、「熟」，難道不是利他？使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說：「具煩惱人」，如能明真義的一分，也可以為人「依」（師）。如瞭解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。[38]

初發心菩薩雖仍具煩惱身，但具正知正見，仍可引導眾生向於正道，種下解脫的因緣。此外，菩薩從初發心起即不斷地隨分隨力的從事利他，並在忘己為人的利他行中，煩惱漸漸地減弱，智慧逐漸地明利，悲心日益地增強，利他的力量也逐漸地強大，自利與利他，在菩薩道中達到了統一。

（三）不厭生死，不欣涅槃

「菩薩所緣，緣苦眾生」，眾生流轉於生死，菩薩為度諸有情，故亦長在生死中，然而菩薩如何長在生死度眾生呢？那就是「不厭生死，不欣涅槃」，也就是「不斷（細）煩惱，不修（深）禪定」，「留惑潤生」，還來救度眾生，所謂「菩薩之人，留惑潤生，不出生死，救度眾生，當來作佛，故以塵勞而為佛種。」[39]然而還是有某些人對於菩薩「不斷（細）煩惱，不修（深）禪定」有所質疑：佛法不是說戒、定、慧的嗎，不是要斷無明煩惱的嗎，何以此處說「不斷（細）煩惱，不修（深）禪定」呢？關於這個問題，可從兩方面來做說明，先從「不斷（細）煩惱」來做說明。在《印度佛教思想史》中印老對「不斷（細）煩惱」的看法是：

菩薩是要長期在生死中度眾生的……所以說「菩薩不斷煩惱」。但不斷煩惱，只是不斷，而猛利、相續煩惱，能造作重大罪業的，還是要伏除的。只是制伏了煩惱，淨化了煩惱（如馴養了猛獸一樣），留一些煩惱，才能長在生死，利益眾生。這樣，對菩薩修行成佛來說，如有善巧方便，煩惱是有相當意義的。[40]

印老的此一看法，並非是他個人的一己之見，而是有著經藏的依據，如《大般若經》雲：

貪瞋痴等能令生死諸有相續，助諸菩薩引一切智，謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益。依之修學佈施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。…如是煩惱能助菩薩，令證無上正等菩提。…諸菩薩眾求大菩提，為度有情被精進鎧，久住生死作大饒益，不應速斷煩惱作意；由此作意現前時，令諸有身長時相續，依之引攝佈施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，及餘無量無邊佛法皆得圓滿。如是煩惱相應作意，順後有身助諸菩薩，引發無上正等菩提。未證菩提不應求斷，乃至未坐妙菩提座，於此作意不應永滅。[41]

另外，《寶積經》中也有相似的說法：

迦葉！譬如種在空中而能生長，從本已來無有是處。菩薩取證亦復如是，增長佛法終無是處。迦葉！譬如種在良田則能生長，如是迦葉，菩薩亦爾，有諸結使離世間法能長佛法。

迦葉！譬如高原陸地，不生蓮花。菩薩亦復如是，於無為中不生佛法。迦葉！譬如卑溼淤泥中，乃生蓮花。菩薩亦爾，生死淤泥邪定眾生，能生佛法。[42]

由此可知菩薩的「留惑潤生」，就如同良田的生長萬物一般，肥沃的良田雖不太清淨，但卻能生長出良好肥碩的果實；亦如同蓮花生長於不清淨的淤泥中，因為從淤泥中得到了養份，而有清淨莊嚴的花朵。[43]

對於「不修（深）禪定」這一個疑問，印老曾如此說：

真正的修行還是離不開戒、定、慧三增上學，沒有這三學，其他都只是外表的、形式的而已！不過修定、修慧是不容易的；在這裡讓我來介紹一個大乘初期的修行方法。從各種經論看來，當時的大乘行者雖然也修禪定，不過他們都像阿含經的彌勒菩薩一樣，不修深定，因為修深定必會耽著於禪樂當中而成小乘。所以小乘行者說證得什麼「果」而大乘則說得到什麼「忍」：柔順忍、無生法忍。到了無生法忍好像已經修行得很高深了，但還是沒有證入實際。這不是說大乘菩薩沒有能力證入，而是他們不願意證入，因為他們要「留惑潤生」，救度眾生！[44]

另外在《佛法概論》中又說：

定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉於內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。…禪定，要遠離物慾與男女欲，但不知定境也同樣的是貪慾。[45]

從上面的引文可以瞭解到，菩薩之所以不修深定，是避免因深著定樂而墮入小乘，不證入實際，是因為「今是學時，非是證時」，[46]不是沒有能力證入，而是不意證入，《大智度論》說菩薩「以大慈悲力故，久應得涅槃，而不取證。」[47]另外在《大般若經》中也說：

諸菩薩行深般若波羅蜜多……久住生死。終不自為速證涅槃，但為利樂諸有情故。菩薩以處生死為樂，不以涅槃而為樂也。何以故？諸菩薩摩訶薩，以化有情而為樂故。……是故菩薩觀察生死多諸苦惱，起大悲心，不捨有情，成就本願。世尊！諸菩薩摩訶薩，具方便力，久住生死。得見無量無邊如來，聽受無量無邊正法，化導無量無邊有情。是故菩薩為如是事，不厭生死，不樂涅槃。世尊！諸菩薩摩訶薩，若觀生死而起厭怖，欣樂涅槃，則墮非道。不能利樂一切有情，通達如來甚深境界。云何非道？謂樂聲聞及獨覺地。於有情類，無大悲心。所以者何？聲聞、獨覺所行之道，非諸菩薩摩訶薩道。何以故？聲聞、獨覺厭怖生死，欣樂涅槃。不能具足福德智慧。以是義故，非菩薩道。[48]

從以上的說明，我們可以瞭解到菩薩「不厭生死，不欣涅槃」，此種不求急證的精神，是不共二乘的特色之一。因為不求急證，所以長在生死中度眾生，積集無邊福德智慧資糧，這也是彌勒菩薩「不斷（細）煩惱，不修（深）禪定」，佛卻授記他「成佛無疑」[49]的原因所在。

在此須特別說明的，即在「不求急證精神背後，除了洋溢的悲心之外，應該還有甚深的法空智慧作為基礎。」[50]菩薩得以長在生死利眾生，除了洋溢的悲心、深徹的菩提心外，另外還有正觀緣起的「真空見」，這是菩薩所得以在生死海中頭出頭沒的利器！菩薩以此「真空見」，「能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。」[51]並以此「真空見」而了達生死如幻如化，故能不厭生死；亦因此「真空見」，菩薩觀涅槃亦如幻如化，故而能「不欣涅槃」。菩薩由於此正觀緣起的「性空正見」，了知生死即涅槃，涅槃即生死；故能即空而有，即有而空，得二諦無礙之正見，長在生死利益眾生，「離於二邊，行於中道」。

四、「菩薩僧團」的目標——「嚴土熟生」

菩薩的一切修行都是為了要「成熟有情」，使眾生都能向於解脫，獲得安隱，為了達到此一目標，所以菩薩致力於淨土的建設，也就是「嚴淨國土」，如《維摩詰所說經‧佛國品》雲：

眾生之類，是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土，所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。菩薩…為成就眾生故願取佛國。[52]

菩薩修淨土，是為了要攝化眾生，而且離了眾生，便無淨土可得，菩薩的修行是離不開眾生的。

一般人聽到淨土，隨即想到西方阿彌陀佛的極樂淨土，只知往生，卻忽略了淨土的真義——淨土是菩薩在因地修行時，攝取同願同行者，輾轉相依增上的。[53]菩薩以攝化眾生、攝取淨土為修行的二大任務，除了以廣大無邊的福德智慧感得莊嚴清淨的國土，使眾生有良好的修學環境，一方面亦攝取同願同行者來生其國，一同建設淨土，[54]如《大智度論》雲：

三業清淨非但為淨佛國，一切菩薩道皆淨此三業。初淨身口意業，後為淨佛土，自身淨亦淨他人。何以故？非但一人，生國土中者皆共作因緣，內法與外法作因緣，若善若不善。[55]

又說：

淨佛世界者，有二種淨。一者、菩薩自淨其身。二者、淨眾生心，令行清淨道。以彼我因緣清淨故，隨所願得清淨世界。[56]

從以上的引文可知，淨土代表了菩薩利他心行的具體展現，是大乘的理想所在，菩薩的由自淨其心，力行十善，進而「教化眾生，令行十善道及諸善法。以眾生行善法因緣故，佛土清淨。」[57]這是「心淨則國土淨」的真實義，是富有積極行動的具體實踐，非是消極的唯心淨土論者。菩薩的淨化生命（成熟有情）、淨化環境（嚴淨國土）是大乘的理想所在，人間佛教的行動綱領。修學菩薩行，應瞭解到「嚴淨國土，成熟有情」二者是互為表裡，輾轉相依增上的，是無法離此說彼，離彼說此的。

五、結語

「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」[58]諸佛世尊皆在人間成佛，菩薩的修行亦在人間。今日已是集體的時代，初期大乘菩薩的多住阿蘭若，已不適合於當今的社會，但是其忘己為人、積極入世的精神頗能適應於現代，是人菩薩行的精神所本；現今無論出家、在家，合理的集體組織極其重要，菩薩僧團的產生，除了是人間佛教思想的鼓舞，亦是佛法適應當今社會，回應社會要求所做出的因應。

人間佛教「是以人間正行而直達菩薩道，行菩薩而不礙人間正行」的，[59]實踐人間佛教思想的人菩薩行者，在十善正行的力行中，應有「無求即時成佛之貪心」，[60]要長在生死中利益眾生，在利他行中完成自利，在這長時劫的修行歷程中，除了菩提心、慈悲心，更要有法空慧的正見，因為唯有無我，才有慈悲，亦方能「不厭生死，不欣涅槃」。更攝取同願同行者，一同致力於人間淨土的建設。

【註釋】

[1] 印順導師著，《佛在人間》（新竹：正聞出版社，民國89年10月，新版），頁107。

[2] 印順導師著，《教制教典與教學》（新竹：正聞出版社，民國92年4月，新版），頁87。

[3] 參見：《大智度論》卷4（大正25，86a13～b11）。

[4] 印順導師著，《般若經講記》（新竹：正聞出版社，民國89 年10 月，新版），頁171～172。

[5] 印順導師著，《成佛之道》（增注本）（新竹：正聞出版社，民國90年5 月，新版），頁270。

[6] 同前注3書，卷45（大正25，383b16～20）。

[7] 同前注1，頁100～101。

[8] 詳見：《菩薩本業瓔珞經》(大正24，1011c4～5)。

[9] 同前注5書，頁99～100

[10] 同前注5書，頁91。

[11] 同前注5書，頁90。

[12] 釋昭慧、江燦騰編著，《世紀新聲—當代臺灣佛教的入世與出世之爭》（臺北：法界出版社，民國91年4月），頁35。

[13] 太虛大師全書編纂委員會，《太虛大師全書》第三十一冊（香港：太虛大師全書出版委員會，民國39年7月），頁288。

[14] 同前注12書，第五冊，頁97。

[15] 印順導師著，《華雨集》第四冊（新竹：正聞出版社，民國87年12月），頁2。

[16] 印順導師著，《印度之佛教‧自序》（臺北：正聞出版社，民國81 年10 月，3版），頁7。「梵化之機應慎」中的「梵化」，印老在晚年的著作《契理契機之人間佛教》中，改為「天化」。

[17]同前注3書，卷13（大正25，153b）。

[18] 印順導師著，《初期大乘佛教之起源與開展》（新竹：正聞出版社，民國92 年1 月），頁1190。

[19] 參見：釋厚觀著，〈大智度論中的十善道〉，《護僧》第六期（民國86 年1 月），頁30～43。

[20] 同前注5書，頁276。

[21] 同前注3書，卷73（大正25，570b23）。

[22] 同前注5書，頁277。

[23] 同前注3書，卷39（大正25，346a10）。

[24] 同前注5書，頁278～279。

[25] 同前注5書，頁294。

[26] 同前注3書，卷34（大正25，311c11～c12）。

[27] 同前注16書，頁1199。

[28] 《龍樹菩薩傳》：「（龍樹）自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。未盡之中，可推而演之以悟後學，於理不違，於事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。欲以除眾人（疑）情，示不受學。擇日選時，當與謂（「謂」，應是「諸」字的誤寫）弟子受新戒，著新衣。」（大正50，184c02～08）。

[29] 「龍樹菩薩有創菩薩僧團之素志而未果，意論之，大乘初興，聲聞僧之力猶強；況成立大

乘僧團，即人事以向佛道，非當時之政治可容。」詳見：同前注15書，頁203。

[30] 「在家弟子，修行重四攝、六度。然形格勢禁，未能創立菩薩僧團，僅能發揮其隨機適應。」詳見：同前注15書，頁265。

[31] 同前注14書，頁49。

[32] 「大乘經說：菩薩常與無數菩薩俱。32依龍樹說：『俱』，就是有組織的集合。原來，釋尊所創建的根本佛教，包含著兩個內容：一、法；二、律。『導之以法，齊之以律』，這二者的相應協調，才是佛教的整體。」詳見：前注1書，頁105。

[33] 《摩訶僧祇律》卷1：「有十事利益故，諸佛如來為諸弟子制戒，立說波羅提木叉法。何等十？一者攝僧故，二者極攝僧故，三者令僧安樂故，四者折伏無羞人故，五者有慚愧人得安隱住故，六者不信者令得信故，七者已信者增益信故，八者於現法中得漏盡故，九者未生諸漏令不生故，十者正法得久住，為諸天人開甘露施門故。」（大正22，228c22～29）

[34] 同前注16書，頁178～179。

[35] 同前注1書，頁103～104。

[36] 詳見：《大般若經》卷412（大正7，67a19～67b05）

[37] 同前注14書，頁60～61。

[38] 印順導師著，《學佛三要》（新竹：正聞出版社，民國89年10月，新版），頁144～145。

[39] 《維摩經抄》（大正85，431b14）。

[40] 印順導師著，《印度佛教思想史》（臺北：正聞出版社，民國82年4 月，五版），頁104～105。

[41] 同前注33書，卷580 (大正7，998 b5～c6)。

[42] 《大寶積經》卷112 (大正11，634b12～20)。

[43] 參見：印順導師著，《寶積經講記》（新竹：正聞出版社，民國89年10月，新版），頁135～138。

[44] 楊惠南訪問、郭忠生記錄〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉，收入於楊惠南編著，《當代學人談佛教》（臺北：東大圖書公司，民國90年4月），頁68～69。

[45] 印順導師著，《佛法概論》（新竹：正聞出版社，民國87年1月），頁232～233。

[46] 《小品般若經》卷 7：「若菩薩具是觀空，本已生心，但觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心，繫於緣中。……菩薩緣一切眾生，繫心慈三味。……住空三味而不盡漏。」（大正8，568c20～569a11）。

[47] 參見：前注3書，卷27：「慈悲是佛道之根本。所以者何？菩薩見眾生老病死苦、身苦、心苦、今世後世苦等諸苦所惱，生大悲，救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅槃，而不取證。以是故，一切諸佛法中，慈悲為大。若無大慈大悲，便早入涅槃。」（大正25，256c16～23）。

[48]同前注33書，卷572（大正7，953b01～18）。

[49] 《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》：「阿逸多具凡夫身，未斷諸漏。……其人今者雖復出家，不修禪定，不斷煩惱。佛記此人成佛無疑。」（大正14，418c07～09）。

[50] 釋昭慧著，《活水源頭——印順導師思想論集》（臺北：法界出版社，民國92年3月），頁85。

[51] 同前注36書，頁151。

[52] 參見：《維摩詰所說經》卷1（大正14，538a21～29）。

[53] 印順導師著，《淨土與禪》（臺北：正聞出版社，民國81 年2 月，修訂一版），頁36～37。

[54] 同前注書，頁34。

[55] 同前注3書，卷92（大正25，708c15～19）。

[56] 同前注3書，卷50（大正25，418b15～17）。

[57] 同前注3書，卷37（大正25，335a25～26）。

[58] 參見：《增壹阿含經》卷26（大正2，694a04～05）。

[59] 同前注1書，頁73。

[60] 太虛大師著，《優婆塞戒經講錄》（臺北：大乘精舍印經會，民國82年1月），頁21。