試論佛教空、有二論與現代意義理論在理論上的幾個含義相近之處

釋青平

　　內容提要：　　本方認為，佛教以中觀、唯識為代表的空、有二論對世界本質的思考，與建立在海德格爾存在理論基礎上的現代意義理論對本質與意義的討論，兩者之間有內在相通之處。儘管兩者之間各自用著各自的語詞及各自不同的話語體系，但當它面對的是同一問題時，它們的思路與結論，最終都可以匯通一處。本文試從中觀與唯識的基本思想入手，揭示出它們與現代意義理論的內在相通之處，以此而為現代人以現代的思維方式去理解中觀、唯識那貌似玄奧深邃、卻實際上並不神秘的理論提供一條新的思路。

一、導論

　　有一種見解，認為不同民族與不同文化之間，思想差異巨大，根本是很難彼此貫通的。東方與西方必然會各自走出各自的路，流露出各自的特性，展現出各自的風格。所以，文化之間的比較與貫通往往很困難，尤其是試圖找出它們之間在思想深處的內在相通之處，更是不易為人所認可，往往不是被認為牽強附會、就是被認為言不及義。　　其實不然，儘管東西方在不同的發展史上，會因不同的歷史經歷、不同的文化背景、以及不同的社會結構而展現出異彩紛呈各爭其豔的局面，但在它們所面對的問題上，在問題的內在本質上，它們又往往是共通一致的。因為，只要是人，就要共同面對人類共有的困惑，以及共有的對思維與存在問題的發問。所以東西方文化所謂的差異，往往只體現在其關注問題的不同，因為問題不同而思考與結論自然不同　。然而，當某個問題為東西方所共同關心時，只要這個問題是一個真實的而非虛設的問題，東西方都必定會隨著思維的進步而最終走到一塊。儘管它們會各用各自的言詞，各說各自的話語，各造各自的體系，但它們在思想最深處，一定有著內在相通之處。這種相通是如此遙相呼應，以至於它們有時，會因同樣的不成熟而犯下完全一樣的錯誤　。

　　佛教的思想，在我們今人的思維中，有很多是很難理解的。因為佛教所採用的話語體系，與今人所採用的話語體系全然不同，這就構成了理解與溝通上的障礙。然而，佛教是否說著與今人所思所想完全不同的東西呢？不是的！其實，對思維與存在的理解，佛教的思考與領悟，與今人大體相同，只不過今人所習用的，是來自西方哲學的一整套話語體系，而佛教沿用的，卻是遠古時代印度思想流傳下來的語彙。如果我們深究其思考的細密之處，我們會發現，佛教的思想與今天的思想，不僅在本質意義之上完全相同，而且早在千年之前，佛教就以其頗具特性的思維視角，領悟到了西方哲學繞了一大圈之後才領悟到的問題答案。　　我們可以看到，佛教的空、有二論對於世界本質的思考，與西方哲學中對存在意義的探究，是完全可以在海德格爾的哲學思想中找到其匯通之處的。事實上，是海德格爾首先洞察了西方以往本體論思想的失誤，並扭轉了其思考的方向，從而在迴歸真理的路上，與佛教的思想不謀而合。為了理清這條線索，讓我們先從西方哲學中對存在的思考這一思想脈絡說起，略作一簡單揭示。

二、西方哲學及海德格爾關於存在的思考

　　在海德格爾之前，西方哲學對存在的思考大多集中在形而上本體論上。在本體論看來，一類事物能決定其是此類而非它類的根本依據，取決其本體，本體便是同類事物背後超越於事物形體而能決定事物之為此事物的源泉與憑據，它形成了事物的絕對本質。當我們看到了桌子時，我們所見的不會僅僅只是桌子，而一定是各種具體的電腦桌、寫字桌、飯桌等等。但我們卻能知道它們都是桌子，可見有一個作為桌子這種本質屬性的本體，決定了一切桌子之所以成為桌子，而不成為其它的任何東西。　　本體論雖然能一時滿足我們對絕對本質刨根究底的追問，卻在經驗論那兒遇到了困難。科學已經向我們揭示，我們對世界所有的感知，僅僅只是世界在我們五官上形成的種種感覺。也就是說，我們僅僅只是感覺到我們的感覺，我們並不能知道使我們產生感覺的那些事物，它本來面目究竟為何？物理學的海森堡測不準定律說得很明白：在對微觀世界的一切觀察中，觀察的結果總要因觀察儀器的改變而改變。也就是說，我們總是通過一個媒介在觀察著對象，然而媒介卻會改變對象的本來面目。這在哲學上也就顯得意味深長了，我們只能通過五官來感覺這個世界，而且這個感覺又以感覺自己的方式改變著這個世界的真實之相，那我們又如何可以知道這個世界的本來面目呢？　　所以在經驗論那兒，最終不免要走到懷疑主義的路子上，他們認為，“世界是不可知的”（休謨語）。而“世界是不可知的”這一結論的另一種表述，則是“存在即被感知”（貝克萊語），我們對世界所有的感知，包括“存在”，僅僅只是被我們所感知的那一種感知　。這當然不是那些淺見之徒所理解的那樣，世界除了被感知，就再也沒有它自身的存在，甚至這世界就是我們的感知所創造。不是的，世界仍然以它自己所在的方式存在著，只是我們永遠只能用它被我們感知的那一種方式去感知它。　　由於我們並不能越越感知而確切知道世界的本來面目，所以認為世界背後有一種作為形而上本體的存在這一推斷，也就失去了它的可靠依據。因為我們只能感知我們所能感知的，而形而上的本體根本就無法被我們所感知。　　或許，我們為了追究事物的絕對本質，我們可以通過分析而斷定有這樣一種形而上本體的存在，但這只是一種假設，而這種假設並不比斷定這一本體並不存在更有價值。也就是說，用同樣的理由，我們也完全可以假設形而上本體並不存在。事實上，這一形而上的本體，只是我們語言中的用以概括類集合而抽象出來的普遍概念，把它假想為一個恆常獨存超越感官的存在物，終歸是一種天真的失誤。本來，所謂的類集合概念，只不過是人思維的產物。　　隨後而生的問題，就是對世界本質與意義的追問。我們都很清楚地知道，我們所面對的世界，總是以它的本質與意義不斷向我們展現出來。然而，我們卻又很清楚，我們並不能知道世界的本來面目。既然不能知道它的本來面目，世界對我們，也就不會自動生成什麼本質與意義。這個世界除了觸動我們的感知之外，它本身並不能向我們展現出任何的本質與意義。我們誤以為本質與意義為世界自身所攜帶，然而世界本身，即沒有任何本質，也沒有任何意義，它根本就是一個不具任何價值的存在狀態。如此說來，我們對世界有所領會的所有本質與意義，又是如何形成的呢？　　面對這個問題，康德是用“先驗的感性”來解釋的。首先，世界作為“自在之物”是不可知的，它的作用僅僅只是刺激了我們的感官並讓我們產生了感知，這種感知也僅僅只作為思想的原料而存在。至於我們對這種感知所領會到的所有的本質與意義，則來源於“先驗的感性”。“先驗的感性”不是從經驗中得來的，也不依賴於經驗，它先於經驗，是先天的意識形式。在沒有經驗之前，我們已經先天具有了這種先天的意識形式，因此在觀察事物時，我們就普遍地、必然地把觀察到的感覺材料放到這種形式中去，因而我們從觀察事物而得到的知識才會有普遍性與必然性，而事物的本質與意義也才得以產生　。　　這裡很清楚，康德所謂“先驗的感性”只是一個假設，這個假設提出了一個很重要的問題，那就是：必定有一種類似於“先驗的感性”這樣一種意識的結構，為我們所感知的對象提供知識的普遍性與必然性。然而，如果說這種“先驗的感性”是人與生俱來的，又缺乏說服力。那麼，這種類似於“先驗的感性”　的意識結構，又是從何而來的？解釋不了這個問題，同樣也解釋不了事物的本質與意義從何而來。　　對存在的思考，到了海德格爾出現了一個極大的轉折。海德格爾認為，我們所能感知的對象，並不是“存在”本身，而只是“存在”以“存在者”面貌而展現在世的一種樣式，我們並不能知道“存在”自身，只能對“存在是什麼”——即“存在者”進行領悟　。“存在”可以以無窮多的存在者的方式向我們展現出來，但我們卻無法進入“存在”本身，因為我們一面對“存在”，“存在”旋即被領會為“存在者”　。海德格爾的存在理論為我們提供了三個方面的重要啟示：首先，作為“存在”本身是不可知的，這如同康德所說的“自在之物”不可知，“存在”一詞在一定意義上說可以看作是“自在之物”一詞的延伸；其次，“存在”並不是一類事物絕對的本質及其得以產生的源泉與憑據，它只是某一事物可以同時展開多種“存在者”樣式的源泉與憑據；再次，所謂事物的本質與意義，只是“存在者”的一種展現，由此可見，本質與意義並不是“存在”自身所攜帶的，而只是人對“存在者”的一種認定。　　有關本質與意義的問題，薩特有一個更為清晰的表述：“存在先於本質”　，這說明了，“存在”本身並不會有任何的本質與意義，“存在”僅僅只是以它所在的方式存在著。我們一面對“存在”，我們以為我們自己已經在解讀“存在”，其實我們不知，我們僅僅只是以“存在者”的方式去理解“存在”，而“存在”反而隱沒到“存在者”的背後去了。所謂的本質與意義，只是存在者的本質與意義。而現代意義理論更進而揭示，所謂存在者的本質與意義，其實只是人對它的設定。　　好比上頭說過的桌子，它本身只是那一種有形狀的東西，並不具有任何實質上的意義。但當人面對它時，人把它認為是桌子，並把桌子的意義賦予給它，於是在人的知識中，它就成為桌子。電腦桌、寫字桌、飯桌本質上並沒有任何差別，同是一張有這種形狀的物品，我用來放電腦，它就是電腦桌，用來寫字，它就是寫字桌，用來吃飯，它就是飯桌。電腦桌、寫字桌、飯桌之所以會根據人的不同需要而具有不同的形狀，只是人制造它時根據自己的不同需要而有意改變了它，並不是因為有了某種電腦桌或其它桌子的本質，才決定了它是電腦桌或是其它桌子。事實上，如果說電腦桌、寫字桌、飯桌有什麼本質上的不同，這種不同都是人對它的設定，而這種設定又與人的具體需求相關。　　海德格爾揭示了存在與存在者的關係，為本質與意義的揭示提供了一個全新的思路，但海德格爾卻沒有解釋本質與意義的來源。如果說，本質與意義只是人所賦予的，又如何解釋康德所謂“知識的普遍性與必然性”從何而來？　　對於這一點，我是這麼思考的：其實，所有的知識的普遍性與必然性，都來源於人類固有的、已經被創造出來的知識體系，“普遍性與必然性”只是對這個知識體系的某種抽象與概括的方式。接下來的問題是，這種知識體系最初又是如何形成的？我認為：這起源於人對存在最初的發問。　　當存在展現在我們面前時，它本身沒有任何意義，也沒有任何價值。但人卻要對它進行發問：“它”是什麼？並試圖對這種發問進行解答：“它”應該是什麼！這種解答首先是從自身所處的文化環境固有的知識體系來尋找答案，但當這一知識體系還欠缺一個對它的合理解釋時，你只能根據你的需要、按照你的理解、並依據現有的知識，為它創造出一個解釋來。當你的創造被人普遍接受時，這一解釋就匯入現有的知識體系中併成為知識體系中新的組成部分。所有的本質與意義都是這麼被創造出來，並被賦予在存在之上的，當我們以這種本質與意義的知識去認識並接受存在時，存在就被我們理解成具有本質與意義的存在者。人類有始以來所形成的所有知識體系，便如同這樣在漫長的歲月中一點一滴被創造並被積累而形成。而每一個人都自生命之始就生活在這種知識體系所構成的文化環境中，耳濡目染、日夜熏習，這種知識體系往往便會內化成人的深層意識與價值標準，這就彷彿是一種天賦先驗的思維結構。康德之所謂的“普遍性與必然性”，其實並不是什麼天賦先驗的，它不過是同一知識體系中的所建構的某種抽象與概括，因被大家普通接受而顯得“普遍”，又因被大家一致認可而好像“必然”。　　由此我們也可以洞察唯物主義理論上的巨大缺陷。唯物主義者認為“物質決定意識”，他們並不知道，物質自身並不具有任何的本質與意義，所以物質自身根本不可能讓人產生任何意識。若把人類已有的知識體系看作意識的產物，那麼，能產生意識的，只有意識！意識一直是面向存在而被創造的，但意識在某種絕對而言的意義上說，它卻與存在並不相關，因為意識中的所有細節，存在並不能提供。　　對於“本質與意義”的解釋，今後我將另行撰文詳證，此處的提出，僅僅只為本文提供一個參透佛學理論的支撐點，為省篇幅，將不再細述。

　　行文至此，我們還沒有切入佛學這個主題。但到這裡，我們已經成夠看出佛教空、有二論對問題領悟的深刻之處。　　佛教大乘諸宗各派，所討論的問題，最終不外歸結為空、有二論，空、有二論“指大乘佛教在印度即發生二大教系，對於諸法體性究竟為‘空’或‘有’，因主張不同而引起之論爭。龍樹、提婆之教系，主張諸法皆空；後之三論宗即承續此主張。無著、世親之教系，則主張諸法為有，後推演成法相宗。……而大乘佛教於印度僅此空有二派”　。空、有二論儘管是佛學理論的主要框架，卻因其晦澀難懂，常使人望而卻步、曲解不斷，而且由於空、有二論彼此之間時常論爭，愈加讓人覺得佛學思想的不確定與難以把握，因其不確定便很難斷定誰是真理的一方，因其難以把握又給人留下太多的疑惑。　　其實，佛教真正的價值在於能讓人迴歸到清靜的內心，而這種迴歸，又建立在對我執與法執的破除之上。佛家談空，說我是虛妄、乃至一切法皆虛妄。它對問題的思考，其實與海德格爾思想中對存在的揭示意義相近。存在以存在者的方式向我們展示，我們能感知的，只是存在者。而存在者又是意識的產物，是人的構造，人的構造就不會是客觀本來所固有的，它可以是這樣，也可以是那樣，也可以哪樣都不是，因為它沒有一種固在的本性，所以說它一切虛妄也未曾不可。薩特的“存在與虛無”之中所謂“虛無”，含義便與此相類。同時，存在本身是不可知的，我們不可以說、也不可以道，說不清，道不明，說便是妄，道即非真，既然我們不能說它是什麼，它雖在卻又什麼都不是，我們豈不也可以依理而稱之為空。佛家談有，說“一切唯心造”，我們既已知存在者只意識的產物，而人對世界的認識，又不可能超越存在者而直接進入存在，人所擁有的一切知識，只是關於存在者的知識，如此說來，一切知識由意識而造，豈不也正是一切唯心造的本意。　　當然，海德格爾思想與佛學思想有許多不盡相同之處，這是需要細細辯明的。不過，更值得我們注意的是：在對真理的討論上，它們共有的價值在哪裡？它們又各自在什麼層度上偏離了事實真相？　　下面，我將就空、有二宗的代表性理論一一展開說明，因為時間所限，這裡先展開其中一部份，從佛家有宗——即“唯識”的角度進行分析與說明。當然，這裡面有許多細緻的問題是要認真思考與研究的，但現在限於時間與精力，只好暫時先懸置起來。我不能自信本文已經為這些觀點提供了合理解釋，本文只願能闡明這樣一條線索：這將是我未來幾年要投入精力去研究的興趣與方向。

三、唯識論基本思想與現代意義理論的比較

　　唯識理論認為，一切實物乃至一切法都唯識所生。《成唯識論》卷七中說道　：　　“云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。” 　　在這一段文字中，清晰地解釋了唯識觀中“諸法為心識所變，且心外無法”的道理，這裡是通過見分與相分兩方面來論述的。所謂見分，即認識的主體及主體的作用　。所謂相分，即外界之事物映現於心之影像　。在唯識的觀念中，很明確地指出，意識只由見分與相分兩方面組成，且“非有實物離二相故”，而一切實物都只存在於相見二分之中，所以一切實物由意識所變現。　　唯識理論在這裡所提出的問題，起碼有幾個方面與海德格爾的思考有意義之處：　　其一：如果把我們對“實物”的感知，理解為是意識對存在者的感知。那麼，如同對存在者的感知，只不是意識的產物，唯識理論也認為，一切實物由心識所變。　　其二：我們對心外之物的理解，並不能超越我們認識的主體與外界事物映現於心之影像。事實上，所謂存在者，不過是這一認識的主體對這一影像的詮釋，唯識理論也認為，心外一切實物，亦不外是心識的分別所見。

　　唯識理論還認為，種子與萬法彼此展轉相生。在《轉識論》釋《唯識三十論頌》的謁頌：“是一切法種子識，如此如此造作迴轉……”時說道　：　　“謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能迴轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，雲如此造作迴轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故云互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。” 　　在這一段文字中，表達了幾層含義，所謂第八識是阿梨耶識，又名一切種子識或一切法種子識，能產生前七識及能迴轉造作出無量諸法。或轉為六根，即人類的感覺器官及功能：眼、耳、鼻、舌、身、意；或轉為六塵，即感覺思惟作用之對象：色、聲、香、味、觸、法；或轉作你、我、他等等的自我意識；或轉為所現的種種意識。所有這些種種不同，全都是意識之所作，意識在造作中展轉相生，又構成了意識的種種不同。意識之外無有其它意義之境，唯有意識能使一切意義得以生成。　　唯識理論在這裡所提出的問題，起碼在以下幾點與現代意義理論有相近之處：　　其一：從前一部分的論述中我們已知，我們對一切實物的感知，不過是我們對存在者的感知，而我們對一切“無量諸法”的把握，又不過是對存在者本質與意義的把握。如同本質與意義本來產生於意識之中，在這裡，唯識的理論向我們作了同樣清晰的揭示：所有“無量諸法”的本質與意義，俱是由識迴轉造作而成的。　　其二：由意識所造作產生的本質與意義，是展轉相生而成的，並不是心外之物自身所能提供。所謂展轉相生，便是已生的可以生未生的，未生的已生之後，又可以生新的未生。由此，我們已經了洞察人類自身所處的文化環境已有知識體系的來源，這一知識體系，不過是知識與知識彼此之間展轉相生的產物。唯識理論在這裡用了“展轉相生”這個詞，不僅表達了幾乎完全相同的蘊含，而且用詞無比精當貼切。　　其三：我們所有的意識，都是對自己所感知的意識，而感知，又是通過我們的感覺器官來完成的。但感覺器官只為我們提供了外物的影像，還並不就是意識，意識乃是指向感覺器官所感知到的影像並對之解釋而形成的。唯識理論通過六根與六塵的關係，解釋了意識的這一過程。在唯識理論中，前五識，不過是感官能形成影像諸要素的諸多作用，第六識，則是將感官之感知到的諸要素綜合成影像的作用，而第七識，則是完成對前六識形成的影像進行解釋的作用，至於第八識，則提供瞭解釋的所有理由。

　　唯識理論還講到熏習與轉變，《觀心覺夢鈔》卷下以‘熏習道理’、‘轉變道理’二義詮解‘唯識’義。文中說道　：　　“云何得知諸法從自心起？答：義雖無量，取要有二：（一）熏習道理，（二）轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所燻也，謂自證分體能燻也，相見二分，用能燻也。見分能燻能緣種子，相分能燻所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉燻之。謂緣色時，燻色種子，緣心之時，燻心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，燻其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎？轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。” 　　這一段文字，說明了“種子燻現行，現行燻種子”的道理，若將諸法稱之為現行，一一諸法不僅是種子之所生，而且一一諸法皆能燻生種子。因為一一諸法也盡在一心之中，所以也說種子都是自心之所燻。這種彼此熏習，全部都在自心之中，因自體的分別心而促成。　　唯識理論在這裡所提出的問題，起碼在幾個方面與現代意義理論有相近之處：　　其一：如果把種子看成是構成知識體系的基本要素，而基本要素又本是人的意識的產物。那麼，如同構成所有對存在者基本理解的一切要素，只能存在於人的意識之中，唯識理論也認為，種子只在人自心之中。　　其二：對一一實法的理解，其實也就是對種種存在者一一理解所構成的知識體系，而這一知識體系回過頭來又成了新的理解（即新知識）的源泉。唯識理論的“種子燻現行，現行燻種子”，用現代的話語來說，即是：知識體系是新知識的源泉，而新知識又會補入知識體系之中成為知識體系新的組成部分，並能為後一新知識的源泉。　　其三：促成熏習的力量是人的分別心，這裡可以把分別心看作是對存在的發問，知識體系的構造及完成，即起源於這種發問及對發問的回答。

　　唯識理論種種對識與心的思考，已經十分切近現代人對意義理論的揭示。我們在驚訝唯識理論的深刻之時，不免要問：唯識理論所有這些思考，究竟為了一個什麼樣的目的？《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉　中說道：　　“由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。” 　　另在《轉識論》也道　：　　“立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。……立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。” 　　由此可見，唯識理論所說的“一切唯心，萬法唯識”的道理，不過是為了說明：人對人與法的執著都是虛妄不真的，所以要破除種種對人、對法的執著，以達到無我、法空的境界，這是解脫煩惱的根本之途。　　我們從現代意義理論上看，也可以看到同樣的結論：我們所處的文化環境，為我們提供了維繫我們一切價值觀念的知識體系，然而這知識體系卻只是人類自己所構造起來的。我們執著於種種的價值與意義，認為它們天經地義，萬古不易，不惜為它付出一生的代價。但我們卻常常不能清醒反思，這些價值與意義，是否真的那麼有價值？那麼有意義？我們是否總是因循世俗成見的引導而不斷迷失自己、忘掉自己的本來面目？我們在追求著價值與意義，是否反而為自己虛構一個上帝，讓自己臥伏在他的腳下，成為價值與意義的奴隸？只有看破才能超越，只有放下才能自在，當你知道價值與意義只是人所構造出來的，你就不會再對價值與意義陷入輕信與迷狂，你也就能夠迴歸你自己清靜的本心，讓自己照生命應有的狀態去存在、去生活。佛教的理論，給了我們一個反思自身的新視角。

　　四、中觀論基本思想與現代意義理論的比較

　　（暫缺）

　　2000年11月