離散與集約——兩種思維方式、及禪宗作為中國文化的選擇
離散與集約
——兩種思維方式、及禪宗作為中國文化的選擇
青平
內容提要： 本文認為，以中國禪宗所代表的佛教思想與印度傳統的佛教思想，兩者間之差別，亦體現出思維方式的區大差別。早期印度佛教佛教與大乘唯識宗思想宗思想所代表的，是一種離散型的思維方式，它長於對事物的分析，注重事物每個細節的不同與差異，對事物的個性有著非常精微與準確的描述與把握。與此不同，禪宗所代表的，卻是一種集約型的思維方式，它破除一切外相，超越一切事物的個性特徵，並直接悟入事物的本質與共性。 禪宗的思想有兩個主要來源：其一是有本體論傾向的”如來藏”思想，另一則是批判與否定一切外相的中觀思想。禪宗思想與中觀思想的不同在於，中觀思想是不具有本體論思維特徵的，但禪宗的思想中，本體論的色彩卻相當濃，這也許是中國文化背景下思想抉擇的結果吧。
一、引 論
我們在接觸禪宗思想時會明顯感覺到，中國禪宗有著與印度傳統佛教—特別是早期印度佛教與大乘唯識宗思想—有著完全不同的思維方式。 其突出之處體現在，早期印度佛教與大乘唯識宗思想十分注重名相的剖析，在其理論構架中，有十分龐大的名相體系，而禪宗思想卻幾乎不怎么注重那些名相。 再往深處分析，我們又會發現，早期印度佛教與大乘唯識宗思想的那些名相，幾乎就是構成事物諸要素彼此之間的排列與組合，它可以窮盡各種組合所可能具有的所有事相，它往往並不注重於這些事相之間的共性與規律，反而對各個事相的個性特徵有著異常清晰的關注；但禪宗思想卻主張拋開所有事相的虛假相，直捷開悟，當下契入本真實相。 那么，禪宗與早期印度佛教及大乘唯識宗各自代表了什么樣的一種思維方式呢？禪宗的思維方式又受到中國傳統文化什么樣影響呢？本文試著就這一個問題進行剖析，最終得出的結論是：早期印度佛教與大乘唯識宗思想所代表的，是一種離散型的思維方式，它長於對事物的分析，注重事物每個細節的不同與差異，對事物的個性有著非常精微與準確的描述與把握，其結果，就是讓事物越分越細，名相越積越多。與此不同，禪宗所代表的，卻是一種集約型的思維方式，它破除一切外相，超越一切事物的個性特徵，並直接悟入事物的本質與共性，其結論，何等直捷了當，超越豪邁。 禪宗思想有兩個主要來源：其一是有本體論傾向的”如來藏”思想，另一則是批判與否定一切外相的中觀思想。禪宗思想與中觀思想的不同在於，中觀思想是不具有本體論思維特徵的，但禪宗的思想中，本體論的色彩卻相當濃，這也許是中國文化背景下思想抉擇的結果吧。
二、早期印度佛教與大乘唯識宗思想的思維特徵
當我們接觸早期印度佛教與大乘唯識宗思想時，我們往往會有一種奇妙的感覺，就是數字特別多。數字是用來表名相的，數字之多，自然意味著名相之多，所以早期印度佛教與大乘唯識宗思想錯綜繁複的名相，往往令人如入迷魂陣中。 其實數字名相之多，恰恰體現出早期印度佛教與大乘唯識宗所代表的印度佛教思想的思維特色，就是長於分析，不重視綜合，長於演繹各事物及其各要素的個性與特徵，卻不重視歸納其共性與規律。 早期印度佛教的思想，主要體現在經典《四部阿含》中，但《四部阿含》所記不免駁雜零散，不易分析，故而我們改用覺音論師的《清淨道論》作為分析對象。《四部阿含》中的基本思想與理論，在《清淨道論》中都有全面完整的概括，故《清淨道論》又被稱為早期印度佛教思想（也是小乘佛教思想）的小百科。 在《清淨道論》的目錄中 ，我們就能看到印度早期印度佛教佛教思想名相數目之繁複龐雜。茲列舉其要： 在”說戒品”中，“戒”就分為一法（一種）、二法（七種）、三法（五種）、四法（四種）、五法（二種）等等；在”說取業處品”中，“定”也分為一法（一種）、二法（四種）、三法（四種）、四法（六種）、五法（一種）；而作為修習禪定的對象的業止住之所，則有四十業處，即：十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別等等；在”說隨念業處品”中，“身至唸的修法”，有七種把持善巧、十種作意善巧、取三十二分身之相與厭惡性，此外,還有”安般念十六事”等等；在”說定品”中，“以分別其機構而修習”，則有地界二十部分的作意、水界十二部分的作意、火界四部分的作意、風界六部分的作意，還有十三行相的修法，四界差別的功德等等；在”說神變品”，則有十四行相調心、十種神變；在”說神通品”中，則有六種人的宿住隨念、七種所緣等等；?quot;說蘊品”中，“慧”有一法（一種）、二法（五種）、三法（四種）、四法（二種），“色蘊”有二十四所造色、色的一法乃至五法，“識蘊”中有八十九心及其十四種作用等等；在”說處界品”中，有十二處，十八界等等；在”說根諦品”中，有二十二根等等；在”說道非道智見清淨品”中，其”五蘊無常等的思惟”中，有各各思惟十一種、以四十行相思惟五蘊，在”色與非色的思惟法”中九行相，在”提起三相”中，有以色的七法、以非色的七法，此品中還有”十八大觀”，“生滅隨觀智”的五蘊生滅觀五十相，以及”十種觀的染”等等；在”說行道智見清淨品”中，其”行舍智”之”觀空”，則有一行相空與二行相空、四行相空、六行相空、八行相空、十行相空、十二行相空、四十二行相空等等；?quot;說智見清淨品”中，則有”須陀洹道智”的十九種觀察，以及”智見清靜威力”中的圓滿三十七闡菩提分等等。 我們在閱讀《清淨道論》時會發現，其整部書的理論框架，幾乎就是由種種名相所建構，整部《清淨道論》若稱之為名相辭典，亦不為過。《清淨道論》是一部相當偉大的論著，它全面闡釋了早期印度佛教思想的基本理論，並提供了相當詳盡的修行指導。由於它涉及問題極細，自然免不了要出現大量的名相，這本不足為奇。但如果我們深入細緻地分析書中種種名相的特點，我們就能清晰地看到早期印度佛教思想的思維特徵。 下面就舉書中”生滅隨觀智”中所涉及的”五蘊生滅觀五十相” 進行說明。何謂”五蘊生滅觀五十相”？它們分別是： 由無明而有色集，以緣集之義而觀色蘊之生；由愛集而有色集，以緣集之義而觀色蘊之生；由業集而有色集，以緣集之義而觀色蘊之生；由食集而有色集，以緣集之義而觀色蘊之生。見生起之相者亦見色蘊之生。見色蘊之生者而見此等五相。由無明滅而色滅，以緣滅之義而觀色蘊之滅；由愛滅而色滅，以緣滅之義而觀色蘊之滅；由業滅而色滅，以緣滅之義而觀色蘊之滅；由食滅而色滅，以緣滅之義而觀色蘊之滅。見變易之相者亦見色蘊之滅。見色蘊之滅者亦見此等五相。 由無明而有受集，以緣集之義而觀受蘊之生；由愛集而有受集，以緣集之義而觀受蘊之生；由業集而有受集，以緣集之義而觀受蘊之生；由觸集而有受集，以緣集之義而觀受蘊之生。見生起之相者亦見受蘊之生。見受蘊之生者而見此等五相。由無明滅而受滅，以緣滅之義而觀受蘊之滅；由愛滅而受滅，以緣滅之義而觀受蘊之滅；由業滅而受滅，以緣滅之義而觀受蘊之滅；由觸滅而受滅，以緣滅之義而觀受蘊之滅。見變易之相者亦見受蘊之滅。見受蘊之滅者亦見此等五相。 由無明而有想集，以緣集之義而觀想蘊之生；由愛集而有想集，以緣集之義而觀想蘊之生；由業集而有想集，以緣集之義而觀想蘊之生；由觸集而有想集，以緣集之義而觀想蘊之生。見生起之相者亦見想蘊之生。見想蘊之生者而見此等五相。由無明滅而想滅，以緣滅之義而觀想蘊之滅；由愛滅而想滅，以緣滅之義而觀想蘊之滅；由業滅而想滅，以緣滅之義而觀想蘊之滅；由觸滅而想滅，以緣滅之義而觀想蘊之滅。見變易之相者亦見想蘊之滅。見想蘊之滅者亦見此等五相。 由無明而有行集，以緣集之義而觀行蘊之生；由愛集而有行集，以緣集之義而觀行蘊之生；由業集而有行集，以緣集之義而觀行蘊之生；由觸集而有行集，以緣集之義而觀行蘊之生。見生起之相者亦見行蘊之生。見行蘊之生者而見此等五相。由無明滅而行滅，以緣滅之義而觀行蘊之滅；由愛滅而行滅，以緣滅之義而觀行蘊之滅；由業滅而行滅，以緣滅之義而觀行蘊之滅；由觸滅而行滅，以緣滅之義而觀行蘊之滅。見變易之相者亦見行蘊之滅。見行蘊之滅者亦見此等五相。 由無明而有識集，以緣集之義而觀識蘊之生；由愛集而有識集，以緣集之義而觀識蘊之生；由業集而有識集，以緣集之義而觀識蘊之生；由色集而有識集，以緣集之義而觀識蘊之生。見生起之相者亦見識蘊之生。見識蘊之生者而見此等五相。由無明滅而識滅，以緣滅之義而觀識蘊之滅；由愛滅而識滅，以緣滅之義而觀識蘊之滅；由業滅而識滅，以緣滅之義而觀識蘊之滅；由色滅而識滅，以緣滅之義而觀識蘊之滅。見變易之相者亦見識蘊之滅。見識蘊之滅者亦見此等五相。 如是每一蘊的生滅觀有十種，則說（五蘊）有五十相。 在這段文字中，解釋了五蘊的種種生滅觀。其整段文字，只是幾個重要概念之間的逐個組合。這幾個概念分別是：無明、愛、業、食、觸、色的集與滅，以及色、受、想、行、識等諸概念之間的組合。 由此，我們可以看到印度佛教思想那種離散型的思維特徵：它力圖列舉出與同一事物相關的所有要素，然後，再窮盡所有要素之間的組合。由於這種組合所出現的每一種情況都不相同，所以它必有其各自的個性與特徵。但也很顯然，印度之佛教太過於注重於這些個性與特徵，就明顯有點忽視了事物之間的共性與規律。 在上面所引的一大段引文中，如果我們從綜合與歸納的思維角度來說明問題，我們則會注重事物中種種分別相的共性。試說之，那就是：在事物的無明、愛、業、食、觸、色等五方面各自的集與滅上，分別都有色、受、想、行、識等五方面的體現。從事物的共性與規律角度概括問題，同樣可以窮盡事物所體現出的種種狀況。 這種離散型的思維方式，同樣也見之於大乘佛教的唯識宗思想。例如唯識宗的五位百法，把一切有為、無為法總括為百法。即八種心法、五十一種心所有法、十一種色法、二十四種不相應行法及六種無為法的合稱 。現依據《中華佛教百科全書》之”百法”條所載，列其名目如下︰ ┌心法（八）──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識 │ 、阿賴耶識 │ ┌遍行（五）──作意、觸、受、想、思 │ ├別境（五）──欲、勝解、念、定、慧 │ ├善（十一）──信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無 │ │ 痴、輕安、不放逸、行舍、不害 ├心所有法┼煩惱（六）──貪、嗔、痴、慢、疑、惡見 ┌有為┤ ├隨煩惱（二十）──忿、恨、憍、覆、誑、諂、惱、 │ │ │ 害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈 │ │ │ 怠、放逸、惛忱、掉舉、失念、不正 │ │ │ 知、散亂 │ │ └不定（四）──睡眠、悔、尋、伺 宇宙┤ ├色法（十一）──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、 萬有│ │ 觸、法處所攝色 │ └不相應行法（二十四）──得、命根、眾同分、異生性、無想定 │ 、滅盡定、無想果、名身、文身、句身、生、 │ 住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次 │ 第、方、時、數、和合、不和合 └無為──無為法（六）──虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為
其實五位百法，不外只是無為法與有為法兩種，而有為法，也只不過從心法、心所有法、色法、心不相應行法四個角度加以論說。實質上，之謂五位百法，所說所論的核心問題，不過是要明”萬法都唯心所造”，為我們提供一個身心解脫的途徑。但在唯識的思想理論中，我們同樣可以看到早期印度佛教佛教思想離散型的思維特徵，它們過於重視種種各別相的個性及其特徵，卻又相當忽視種種相之間的共性與規律，於是一個並不複雜的道理，就會演繹出一個十分複雜的名相體系出來。 我們由此可以看到早期印度佛教與大乘唯識宗思想的思維特色，它是一種演繹式與分析式的思維。然本文為何不直接稱之為演繹與分析呢，其實，這種思維方式又並不全然等同於演繹與分析。我們所謂的演繹與分析，是一種邏輯推理的思維方式，它往往有大前題、小前題與結論，若照佛家因明之說，也應有宗、因、喻，也大體是結論、小前題與大前題。可是，我們從早期印度佛教與大乘唯識宗這種對名相的演繹上，卻看不到這種邏輯推理的成份。名相的演繹，更像是以一個共性前題，然後解析其各自的構成要素，再依據各要素彼此之間的搭配，推導並窮盡其可能出現的所有組合。在這種演繹與分析式的思維方式中，其共性前題並不是歸納綜合而成的，而是一種不言自明的預設，這種思維方式也並不把注意力放在這一前題的共性特徵上，而是放在每一個組合各自的個性與特徵之上。所以我們只能姑且稱這種思維方式是一種”離散型”的思維方式，所謂離散，意指其乃是以共性前題為核心，並因之而離散式地展開其所有可能出現的各種狀態。這種離散型思維方式，長於對事物的分析，注重事物每個細節的不同與差異，因此它對事物的個性有著非常精微與準確的描述與把握，但其結果，卻是讓事物越分越細，名相越積越多。
三、禪宗的思維特點
禪宗思想主要體現在兩個方面：其一、“見性成佛”；其二、破除一切外相，迴歸心性本體。而”見性成佛”則源自”如來藏”思想，而”破除一切外相”則上承中觀哲學。 禪宗思想的一個最為核心的問題，就是心性的問題，在禪宗的語言中，便是”見性成佛”。何謂”見性成佛”？ 禪宗認為，佛性人人本有，只是因為煩惱邪見所障，所以迷失了自己本來面目，所以不能成佛。在《壇經》中說道： “原聞先聖教者，各須淨心。……善知識，菩提般若之智，世人本自有之” 經中又說道： “若自心邪迷妄念顛倒，外善知識即有教授，因何聞法即不悟？緣邪見障重，煩惱根深。” 經中還說道： “若識本心，即是解脫。即得解脫，即是般若三昧。” 我們可以看到，所謂”性”，乃是自性本有的，它決定的色身的存亡，《壇經》中說道： “心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。自心地上，覺性如來。” 而且，這”性”，不僅僅決定著色身的存亡，而且它是一切萬法之所源，《壇經》中說道： “世人性本自淨，萬法在自性。思量一切（惡）事，即行於惡。思量一切善事，即修於善行。知如是一切法盡在自性，自性常清靜。” 所謂”性”，自性本有，而且是一切萬法之所源，它實是一個本體的存在。
我們知道，原始早期印度佛教佛教是反對任何自性本體的，到後來大乘的唯識、中觀，延續著這一思路，仍然反對自性本體。然而，自性本體的思維，後來在佛教中，?quot;如來藏”思想形式出現了，而禪宗，明顯受到”如來藏”思想極深的影響。 何謂”如來藏”，據《中華佛教百科全書》所載： “（如來藏）指隱藏於一切眾生之貪嗔煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受汙染，具足無量性德而常恆不變。” 禪宗受”如來藏”思想的影響，始自達摩傳法，《景德傳燈錄》卷六載： “達磨大師從南天竺國來。躬至中華。傳上乘一心之法。令汝等開悟。又引楞伽經文。以印眾生心地。恐汝顛倒不自信。此心之法各各有之。故楞伽經雲。佛語心為宗。無門為法門?quot; 而引文中的《楞伽經》，就是宣說”如來藏”思想的經典，《楞伽經》雲： “爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言。世尊。世尊修多羅說如來藏自性清淨。轉三十二相。入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變。亦復如是。而陰界入垢衣所纏。貪慾恚痴不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。云何世尊。同外道說我言有如來藏那。世尊。外道亦說有常作者離於心那周遍不滅。世尊。彼說有我。佛告。大慧。我說如來藏。不同外道所說之我。” 當然，“如來藏”思想與外道的之造物”神我”，是完全不同的，但”如來藏”卻明顯是一自性之本體。 而本體論的思維模式，卻不是分析、演繹，而是綜合與歸納得來的。因為本體關心的是事物的終極本質，是排除事物的一切個性特徵，而對其普遍性及其共性的概括與總結。 在禪宗的思想中，我們明顯看到了對”如來藏”這一本體論思想的繼承，故而，在禪宗的思維方式中，有著明顯的綜合與歸納的特徵。
禪宗思想的另一個方面，則是提倡破除一切外相，迴歸心性本體。 六祖慧能大師提倡：“無相為體，無住為本、無念為宗”，其核心就是要破除一切外相，《壇經》中說道： “無相，於相而離相。……外離一切相是無相。但能離相，性體清淨，是以無相為體?quot; 能夠外離一切相，就能夠念念不住，所謂”念念不住”，就是於一切法上不住。而於一切法上不住，自然也就在一切相上不住，《壇經》中說道： “為人本性，念念不住。前念今念後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身色。念念時中，於一切法上無住。一念若住，名系縛。於一切法上念念不住，即無縛也，以無住為本。” 於一切相上不住，自然也就於一切境上不染，這就是”無念”，《壇經》中說道： “於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生?quot; 由此可見，“無相為體，無住為本、無念為宗”，其核心就是要破除一切外相。而破除了一切外相，也就必然是要回到本體－－也就是心性本體之上的。故而”見性成佛”與”破除一切外相”，其實是同一問題的兩個方面，它們前一個是目標，後一個是手段，前一個是說的是體，後一個說的是用。 而”破除一切外相”，其淵源則是印度大乘中觀思想的批判與否定。
印度大乘中觀思想，有著與早期印度佛教與大乘唯識宗思想完全不同的思想特徵，可以說，前者是後者思想之反動。早期印度佛教與唯識致力於建構一個十分龐大的名相體系，但大乘中觀卻消解了所有的名相，甚至只破不立，以其絕對的空無所立，而達到對空性純粹的體證。 中觀思想的代表論著《中論》開宗明義，就說道： “不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論” 中觀思想可以稱之為佛教的懷疑主義與虛無主義哲學，說它是懷疑主義，因為它消解了所有的自以為是的獨斷與不合理的虛設，說它是虛無主義，因為它最終要達到的目標，恰恰是無自性與空。 Murti在《中觀哲學》一書中說道：“中觀派特有之思想常有人批評中觀的破壞性太強，……然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，……獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。……中觀思想無非是要找出吾人無法認識’真實’的根源，因為吾人總是受’概念’── 一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把’真實’概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的’無垢清淨智能’亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智能。” 中觀思想中這所謂的無自性與空，又指的是什么呢？《中論》中雲： “眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。 ” 由此可見，所謂空無自性，不外要說明一個一切法因緣而生，一切法亦因緣而滅，故而一切法均無自性而為空的”緣起性空”的道理。因為空無自性，所以我們要破除對一切外相的執著。 禪宗也明顯繼承了中觀批判與否定一切外相的思維方式。 但禪宗與中觀思想又有著明顯的不同。中觀思想只破不立，它是反對任何自性本體的，《大智度論》中一再說∶“若從因緣和合生，是法無自性；若無自性，即是?quot; 《中論》頌中也說∶“如諸法自性，不在於緣中” 。“眾緣中有（自）性，是事則不然” 。“陰合有如來，則無有自性” 。 “汝若見諸法，決定有（自）性者，即為見諸法，無因亦無緣。……未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者” 。 然而禪宗，如上文說道，其心性理論卻繼承了”如來藏”思想，並因此有了很強的本體論色彩。
上面我們說道，禪宗有著本體論思維那種綜合與歸納的特徵，然而我們又不能稱之為綜合與歸納。作為邏輯思維方式的綜合與歸納，它注重從所有個體中歸納與總結出其共性特徵，它是一種肯定的方式，並不包含對個體的排斥與否定，事實上，共性不可能離開個性而單獨存在，而且共性總是寓於個性之中的。然而禪宗與中觀的思維方式卻與此不同，它的綜合與歸納卻是一種否定的方式，它否定一切外相，也就意味著是對一切個體的排斥與否定。同時，它通過否定而得出的結論，又是唯一的、絕對的、最高的概括，因為它再也沒有另一個可供綜合與歸納的結論可以越居其上。所以，當我們要對這種思維方式進行概括與總結時，我們只能說，它是綜合與歸納式的思維方式，但它又不是綜合與歸納，它是集否定一切個性特徵的結論而最終歸約為一個唯一、絕對、最高本體的概括。所以，我們姑且稱之為集約型的思維方式。
四、禪宗，作為中國文化的選擇（綱要）
佛教的東傳，有一個很值得研究的現象，為什么早期印度佛教與大乘唯識宗在中國總是傳播不開，反而禪宗在的形成與發展中卻出現瞭如此驕人的業績？本文認為，這其實與中國文化內在的思維方式極為相關。中國本土文化，無論是春秋戰國時的諸子百家，還是其後構成中國文化主體構架的之儒道文化，就幾乎不曾出現過印度佛教思想中那種發散型的思維方式。尤其是道家思想，是一種典型的集約型思維方式。 而禪宗的出現及其興盛，實是中國文化以其自身特有的思維方式，對印度佛教有所抉擇的結果，這種抉擇同時也就開啟了佛教中國化之路。
（由於時間倉促，這部份內容來不及寫了，就此暫缺。）