佛寺與生態倫理(王麗心)
佛寺與生態倫理 王麗心
上個世紀“工業文明”使得經濟得到了史無前例的增長。然而，這般掠奪性的增長，採用的是“斷子絕孫”的手段。回首而看，有戰爭的創傷，也有工業革命所帶來的富足生活。當人們享受幸福時，大多忘卻了戰爭、自然災害所引發的殘酷景象。
人慾的膨脹是根本的禍手。人類自詡為“萬物之靈”，以自己劃定的軌跡––人類中心主義為圓心，而隨心所欲地去支配地球上的一切。征服自然，採用強硬的方法，擴張了人的貪慾。資源短缺、生態失衡、物慾橫流、道德淪喪、戰爭、黃賭毒蔓延……這裡的每種都可能成為人類自我毀滅的導火索。
站在兩個世紀的分界線上，憧憬未來，感到無奈的苦澀，同時又寄予欣然和希望。
修正“人類本位”主義的思潮，用佛教的諸行無常、諸法無我、緣起性空等思想，對治時弊，解救人類的危機。佛教有挽回劫難的智慧。
佛教“是通過消除汙染和迷妄，以及冥思的生活，使所有的人得到拯救和覺悟”。須知，佛法以治心為要旨。如果從自然生態角度來考察，佛教的慈悲、緣起、平等、八正道、少欲、惜福、依正不二的理論，對當今開展“環保”以及可持續發展的戰略，有重要的啟迪意義。
從佛寺這個有形的文化生態角度來認識，無疑佛寺、廟觀所經歷的變遷和發展，給人類社會留下了環境生態的典範。
一
中國古代思想家在生態環境倫理方面有許多寶貴思想。在人與自然的關係上，提倡“天人合一”；在土地問題上，提倡“土地為德”；在水和森林等自然資源上，倡導“儆山澤、養山林”。
中國的哲學思想之源《周易》中，太極陰陽學說所演繹的八卦，即：乾、坤、巽、震、離、艮、兌、坎。所代表的自然物體即是：天、地、風、雷、火、山、澤、水。由八種符號，推化出自然界的萬事萬物。
儘管，古代思想家反覆強調，盡人道而合天德。與“天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”，合乎普世的倫理道德。然而，在具體的生活層面，“自然觀常受到道德觀的擠壓和強力控制”。中國古代文人對大自然的嚮往和熱愛反映在文學作品中：“枯藤、老樹、烏鴉、小橋、流水、人家、古道、西風、瘦馬”，不厭其煩的描述，這恰是對生命漂泊無奈的感嘆，包含著對社會的失望或以其求取人生幸福之補償。
所謂“天”的神聖性，不只是長空仰望的天。《說文》：“天，巔也，至高無上。”《鶡冠子·度萬》：“天者，神也。”在原始思維中，天空從未看作是“空”的，而看作是巨大的統治力量。所以，儒家倫理秩序中，人借“天”為工具和手段：“竊木者有刑罰”、“修火憲，養山木”、“斬林有期日”。不難看出，古代社會有林木保護的政策和法令，但並沒有很好的執行。往昔之時的絲綢之路，黃河高原等大面積區域的過度毀壞，使得風吹草地見牛羊的繁茂景象，衰變成了一片又一片的絕跡荒原。環境不斷地惡化，與我們的對自然認識有一定的關係。
由此而看，中國傳統天人合一論，是一種宗法為本位、維持社會運行的倫理尺度。當然，這其中也蘊含了自然意識。
二
佛教對自然的認知，有著發達的理論，如戒律規定：“不敗自然相，相應度無極”。在制定“不殺生”律條中，是藉於地球上的生物圈相互關聯，“眾生”、“一切有情”，親如兄弟一般，都可以普渡，也可拯救。這種尊重生命的要義，是當今環境倫理學所追尋的目標。
佛教認為，生命主體的存在是依靠自然界的健康存在來維持的。人類只有和自然環境融和，才能為繼。這個認識，佛法中稱為“依正不二”原理。其強調個人、社會、自然界一體不二。
世界宗教會議宣言中，有四個認同，其中一項是，“堅持一種非暴力與尊重生命的文化”。特別強調“我們是相互依存的。我們每一個人都依賴於整體的福利，所以，我們珍視生物共同體，珍視人、動物和植物，珍視對地球、空氣、水和土壤的保護”。
佛法的緣起論就強調，“世界是一個由各種條件組合的動態結構，是由眾生及身心境三緣和合而成的世界萬象。眾生的生存須從外在的環境，不斷攝取空氣、陽光、水和食物等，還須有藍天白雲、綠水青樹、鳥語花香等適意的色、聲、香、味、融，來愉悅身心。緣起之間，有重重的關係，無限的差別，這種差別的顯象都不是不變的，獨立的，實體的存在。一切事物的無自性，而體現平等一如的法性”。宗教的思想注重人和自然協調中尋求內心的安詳和寂靜。可以看到，宗教的起源來自對自然力的信仰。它對自然的崇拜，使得自然生態有了很好的維繫和保護。有許多的珍稀動植物和人類的文化遺產是藉助於宗教而保存的。
三
兩漢之即，佛教傳入。當時的上層統治者的認識是：“與神為誓，何嫌何疑。……其還贖以助伊(優)蒲塞桑門之盛饌”。他們是以“佛以代神，正是奉祀”的目的開始接納佛教的。進而受佛教佈施說的影響，“能於此祠捐舍一錢，功逾他所惠施千金”。貴族商胄，紛紛“以宅舍寺”作大供養，為僧人捐舍，將自家的四合院住宅供奉出來，作為伽藍寺院，這是佛寺的定格形式。
中國建築的住宅對稱性，受於周禮之制。《考工記》雲：“天下之地勢，兩山之間，必有川矣。大川讓，必有途矣”。北京的四合院是典型的川字型佈局，其建築特質明顯反映出禮制尊卑。而佛寺的川字型佈局卻賦予了其新的含義。
從寺院建築來看，它是佛法思想的有形表現形式。
人們步入三空門(山門)，便從世俗跨入了神聖清涼界。
三空門，標誌三種不同的解脫。其中：正中大門為空解脫門，表示“諸法空相”。左側東邊門為無相解脫門，表示擺脫世俗的有相認識，而得無相自在；右側西邊門為無作解脫門，表示無所願求，不造作生死之業，而永脫業報之苦。
進入了此“世界”即有護法者護持，並有龍華會未來佛在迎接您，也含有一切眾生皆為未來佛之意。
大雄寶殿就如須彌山之頂，如來正在此處說法。大雄寶殿外顯二層實則一層，表示佛法真俗二諦，實則一真法界。
藏經樓是法寶所藏之處，並置於中軸線的最後，象徵續佛慧命的真正依據。
川字型佈局，象徵河流百川，有芥子納須彌的含義。
寺院就是一大千世界，故川字型建築裡有佛、菩薩在成就上的等級差異，而沒有絲毫倫理上的差別。
四
佛教追求一種超凡脫俗的理想境界，所以佛教的寺院建築選址時，也多選擇僻靜山野林下。“不與人接境，寺門開向山。……月隱雲樹外，螢飛廊宇間。幸投花界宿，暫得靜心顏”。杜甫旅次景空寺，把宿幽上人院的感受，吟誦成句，這是寺院的清靜和自然的造化，激發了詩人的靈性，留下了不朽的詩篇。
佛寺選址終以大自然和諧為尺度。
佛教的傳續不僅需要人格魅力，而且需要有外在直觀的環境，使信眾有別於塵勞世間。在四大佛教名山中，每一處都是形勝的典範。
五臺山是文殊菩薩的道場。《清涼山志》卷一，描述東震旦國清涼山曼殊大士化宇之地，時曰：“……五峰聳出，頂無林木，頂無林木，有如壘土之臺，故曰五臺。五臺雄據雁代，磅礴數州，在四關之中，週五百餘里。左鄰恆嶽，秀出千峰；右瞰滹沱，長流一帶。北陵紫塞，遏萬里之煙塵；南擁中原，為大國之屏障，山之形勢，難以盡言。五峰中立，千峰環開。曲屈窈窕，鎖千道之長溪；疊翠回嵐，幕百重之峻嶺。歸巍敦厚，他山莫比。……其間鳴泉歷歷，萬壑奔飛，嘉木森森，千巒彌布。……隱顯環匝，盡有真人之宅。”疊翠、峻嶺、鳴泉、萬壑、嘉木……迷人的自然景象，構成了一幅人間仙境。
佛陀在《長阿含經·世記經》對淨土世界是這樣描述的：
“鬱單曰天下多有諸山，其彼山側有諸園觀浴池，生眾雜花，樹木清涼，花果豐茂，無數眾鳥相和而鳴。又其山中多眾流水，其水洋順，無有卒暴，眾花覆上，泛泛徐流，挾岸兩邊多眾樹木，枝條柔弱，花果繁熾。……其地柔濡，以足踏地，地凹四寸，舉足還復，地平如掌，無有高下。…地純眾寶，無有石沙，陰陽調柔，四氣和順，不寒不熱，無眾惱患。其地潤澤，塵穢不起，如油塗地，無有游塵。百草常生，無有冬夏，樹木繁茂，花果熾盛。”
依報莊嚴的淨土世界，落實在人間，需要人的努力。器世間的美侖美奐的自然環境則是“淨土”世界的化相。
寺院建築廣闢于山林，鍾情于山水方滋的良好環境，這與其追求的理想是一致的。寺院的建築是佛教教理的外化表現，信徒可以通過優美自然和人文的環境，完善和深化自己的信仰。
寺院建造位置的選擇體現了建造者對山體形態特徵和環境條件的反應。由於，建築地段往往難盡人意，則需要選址上要有一番的用心。風水術是中國古代人的生存環境觀，這其中有發達的理論和實踐經驗，廣泛運用在建築領域中。
風水術分巒頭派和理氣派兩個體系。這兩個體系在佛寺建築中都有運用。如，天台山的大智寺的選址是：“師拽杖如之，而溪山排闥，一峰孤秀，賞而面寬廣，遠山矗立，絕喧塵，離憒鬧，卜之曰：吉。”而對華頂寺的寺址是這樣認定的：“華頂峰為天台山全境中之千葉蓮花蕊，華頂寺為華頂山集合全部之最大道場，地點在智者大師拜經臺下，坐後山峰，低菩薩狀。寺址為一片平展之場所，前有止水界氣，形勢頗佳。寺坐艮向兼醜未二度，共四進。大殿前有一方地，因連次遭大劫，以後所開鑿，聊資化解。”
《金陵梵剎志》也有關於蘇南名寺院風水的記述，如，“中峰屹然卓立，迤邐南下，左右山環抱若拱。”風水術引導人們完善了自然形質和寺院建築群體諸般關係的和諧，使之取得最佳的合適位置。
古代僧人巧妙地利用山體形態，藉助水面和樹木等自然景觀的要素，甚至憑藉人力鑿池、挖渠、植樹，使之山麓周圍的寺院能夠處於審美價值較高的環境中。因此可以說，天下名山僧佔多是歷代僧人的建造、護持下優化了自然的環境。
五
佛經中極樂淨土的世界，如，行樹、池塘、樓閣、宮殿、香草……的描述，可以瞭解到理想國土中眾生的生活環境和社會秩序。人間佛寺氛圍卻寫意了淨土世界境地，人們很容易找到實現的座標。
寺院分佈的區域廣闊，有條件選擇自然環境優越的名山大川。尤其是特殊的地理景觀，如：山岩、洞窟、溪澗、潭泉、瀑布、奇石、珍木等自然要素；通過殿、堂、樓、閣、亭、榭以及山門、寺牆等連繫物，與別具宗教色彩的佛塔、經幢、摩崖、造像、碑刻等組合，形成了具有宗教特色且又風景優美的園林景觀。
佛寺的自然風光，通過迴廊、亭榭、漏花牆、綠化帶的補充滲透，信徒、香客步入景區觀光，名勝遊覽；漫步在曲徑林蔭道中，潺潺細流，青青幽竹，鬱郁松柏，無邊芳草，與喧鬧市井生活比較，清幽、寂靜、安詳、平和，人心得到空前的滿足，忘卻了煩惱，此種有天然按摩的功效。
荒野自然的價值，即有“經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、歷史價值、哲學和宗教價值、生命支撐價值、遺傳和多樣生物性價值、生命價值、統一性和多樣性價值、穩定性和自發性價值、辯證的價值。”美國的羅爾斯頓教授對荒野自然本身價值的論述，是由經濟論理轉向生態倫理最優化的方法論。而中國佛教的傳入、發展過程形成的佛寺景觀生態文化，印證其理論符合環境倫理學的發展方向。
森林、樹木與人類生活密切相關，正源於樹木在文明史上開啟人生的作用。人類祖先離開森林走向大地之後，其生活便充滿了殘酷的競爭和充滿著挑戰。於此人類對綠色更有一種難以忘懷的好感。
“自然與人等價值論，是一種夥伴論。”其主張承認人類以外的自然物的價值權力，摒棄以人自我劃定的價值中心論，這種理論被人稱為：“大地倫理”或“生態倫理”。
生態倫理是近十幾年在國際上思想領域所倡導的。原始佛教時期，世尊曾說：“不敗自然相，相應度無極。”世尊早有預見，告知人們，人地和諧發展的重要性。不僅如此，佛教徒在生活中，還積極實踐，勸導人們栽種果樹，挖井開渠，建造園苑、廁所等便民利眾的項目。“能協天地之勝，是以長久。”因此，佛寺周圍的綠色生機，是佛弟子一代又一代的相續護持營造而成的結果。
寺院宗祠是宗教活動的重要場所，佛弟子追求一種超越是非、有無、生滅境界。因而，選擇環境清幽之地，自然與森林唇齒相依。建造過程中，連同管理融為了一體。
在教內，通過共住規約管理僧團，這其中有一條曰：“寺院竹木、花卉菜果，均應愛護培植，不得私自砍伐採摘自用或做人情。違者，進行批評教育，照價賠償。”
在教外，寺院通過禁碑形式付諸實施。勒石刻碑，把林木資源、森林保護、木材禁伐的具體管理條文，立於寺廟、要道、巨石、或嵌鏨絕壁上，警鐘嘶鳴，充當了森林資源的保護神的作用。
史料記載，遠古的五臺山是“涵容萬化，潛育百靈；靜林幽谷，泫洩雲龍；深林巨壑，虎豹縱橫；鳴泉歷歷，溪流飛奔；嘉木森森，千巒彌布；巖花澗草，鬥豔爭芳；蒼然深秀，為神皋奧區”。但到北宋時，宋金交戰，“開畲斬伐，毀林墾田”。明代以後，五臺山周圍是：“諸州傍山之民，率以伐木自活，日往月來，漸砍漸盡。……當是時，清涼勝境，幾為牛馬場矣”(《清涼山志》卷六)
面對清涼勝景環境的惡化，幸得五臺山僧人們與官吏奸商冒死爭鬥，當時住在代郡的憨山大師急走相告，是由胡來貢、巡撫高文薦上奏朝廷，指出：“地之所以為險要者，山也；山之所依以為屏障蔽者，木也。”在奏文中還提出了保護及處罰的措施。朝廷批議：“準議施行”。五臺山這座名勝得以持續的發展，僧人們的貢獻功不可沒。
六
佛寺是僧團的駐錫地，辦道的道場，同時具有一定的社會功用。
由於宗教有教化的作用，佛、菩薩具有安撫人心的神聖性。各朝代對佛寺園林的保護也是一種責任。另外，建造佛殿能生“善趣天界”。破塔壞廟的行為，屬“五逆大罪”。這種“獎罰分明”的說法，使得寺廟建築與周圍環境基本都能延續保存下來。
佛寺中所演繹出的一篇篇、一件件故事、傳說、公案、修道印證、祖師遺蹟……與佛寺中建築藝術、碑刻、雕塑、書法、對聯、壁畫、法物、民俗風情等人文特質，包含了人與人、人與社會、人與自然的和合藝術性，進而增加了佛弟子和香客的信心與實達的理想追求。
佛寺的自然景觀與人文氛圍是雙重的文化生態，其契合的目的是：“莊嚴國土、利樂有情”的主旨。所以處理人與自然的關係時，使道德關懷普遍到自然界，這是人類完善自我，建立生態平衡倫理秩序的標高。過去，對於人來說，自然環境只是作為人類活動的空間條件或滿足人類目的的手段而存在的。人是改造的主體，自然是被改造的客體，人是根據自己生存和增長的需要，創造有利人類生活的自然和人類需要的物質財富。這種主客二元思維籠罩下，產生了極為深刻的社會危機。淨慧法師針對主客對立的思想，指出了：“由“人境對立”迴歸到“依正不二，”樹立正報與依報(環境)相生相依的觀念；由“以人為本位”迴歸“以眾生為本位，”人不應當以主宰自居，從而平等、慈悲對待與人共存的其他生命；由“以個人、團體為本位”迴歸到“以世界為本位，”要打破狹隘的個人、社會集團的界限和偏見，本著自利利他，共同發展的精神；由“向外擴張，征服”，迴歸到“向內圓滿攝受，”拋棄自我為中心、恣意擴張和征服的心態，首先征服自己、改造自己、圓滿自己，然後以自己清淨功德，行慈悲攝受，以期達到和平共處的目的。
陽光、空氣、土壤、森林、水等資源都是人類賴以生存的基本條件，然而，這些不可缺少的朋友，正在因人類的肆無忌憚的“開發”而喪失，使宇宙這塊“綠洲”破壞得千瘡百孔。當前的危機是人類“文化”出現了問題。文化的失衡，使人心也隨之變質。人性的恢復與宗教有密切的關係，把宗教活動與自然保護結合起來，佛教具有重要的優勢，同時，寺院的山水樂園是淨土直播。由此而論，佛寺的自然生態和人文生態，發達了生態環境倫理學，為人類的發展歸正了道路。