試論佛學對宋明理學的影響(王麗梅)
試論佛學對宋明理學的影響
王麗梅
【內容提要】佛學對宋明理學的形成和發展具有重要的影響與作用，這種影響與作用必須客觀如實地界定。即從事物的因與緣言之，佛學對宋明理學的形成起了一個至關重要的思想助緣的作用。宋明理學提出了一系列本體意義的範疇，並自覺地為儒家道德倫理尋找形上根據，這在一定程度上是受佛教本體論思維模式的影響。而且，宋明理學提出了性善的遍在性思想，並對人性惡進行了分析，尤其是理學家提出性的超越性思想，都不同程度地吸收和消化了佛學的一些資糧，深受佛學的影響。
【關鍵詞】佛學 宋明理學 思想助緣 性的遍在性 性的超越性
關於佛學在宋明理學形成和發展中之作用與地位問題，目前學術界研究的比較多，也比較全面，幾乎涵涉了理學的全部內容，可以說這是目前對儒佛關係研究的重大貢獻。但是，能否將這種研究進一步深入，即探求佛學影響理學之學理上和歷史上的根據，這是儒佛關係之關鍵所在。作為時代的精神和精髓的哲學，尤其是宋明理學是如何形成和發展起來的？本文擬就此問題進行一嘗試性之探討，非是見解，只是體會；只是就佛學在宋明理學形成和發展中的作用與地位談一些個人之體會。
一、佛學在宋明理學形成中之作用與地位
作為一種理論形態，宋明理學的形成決非是偶然的，它既是歷史的產物，又是思想史必然的邏輯發展。歷史為宋明理學的產生提供了充分的條件與機遇。
1、宋明理學是傳統儒學必然的邏輯發展。儒學是民族精神的內在根據，它不僅積澱了中華民族的心理特徵，而且塑造了中華民族的精神情操，它深深地紮根於中華民族的心理，從而決定了民族與個體的價值向度。理學是儒學的新形態，它一方面繼承了傳統儒學的內在精神，一方面豐富和發展了傳統儒學。儒學在先秦的諸子百家爭鳴中處於“顯學”，後又被定於一尊，這期間，儒學也經歷了嚴峻的歷史考驗。儒學開始並沒有被統治者所重視，秦王朝重視的是法家思想，而對儒家思想進行“焚書坑儒”等毀滅性的打擊。秦王朝以法家思想得天下，很快又以法家思想失天下。西漢初，統治者吸取秦朝滅亡的教訓，以道家黃老思想治理國家，但至文帝、景帝時，道家思想顯出無力指導社會，董仲舒進策漢武帝，罷黜百家，獨尊儒術，使儒學定於一尊。可以說，儒學正統地位的取得經歷了一個極為曲折的歷史過程。
被定為一尊後的儒學的發展也並非一帆風順，當儒學（經學）發展至漢末，便日益顯示出其繁瑣之弊病，故有王弼、郭象等以道家思想解釋儒家經典的魏晉玄學。對於魏晉玄學及其性質，學術界亦存在分歧，主要有魏晉玄學是道家哲學的進一步發展和魏晉玄學是儒家哲學的變化發展形式；筆者傾向於魏晉玄學是以老莊等道家的思想改造儒學、謀求儒學新發展的一種嘗試。我們暫且不論這種改造和嘗試的成敗和得失，至少是儒學面臨挫折和困境的一種探索和進取；從某種意義上說，這種探索和進取為經學的發展打下了基礎，使儒學的發展又向前進了一步，使儒學的發展內容及其形式有所轉向，而有隋唐經學的繁榮。唐太宗時以《五經正義》進行科舉取士，因此，天下士民以此經為圭臬，鑽研於章句訓詁。由於一心於章句訓詁，某種程度上便疏於對心性義理之探討，這一任務歷史地落在了宋明儒者的肩上。值得深思的是，儒學的發展過程雖然充滿了艱難和坎坷，但是，面對每一次挫折和磨難，儒學通過不斷地調整自己，完善自己，以適應新的環境，顯示出新的活力與生命力，並最終頑強地生長並發展起來。從思想史的發展言之，這是儒學自身合乎邏輯的必然發展，是理論自身的需要，是事物自身的發展規律。
2、宋明理學是中國社會歷史的必然選擇。中國社會是以自給自足的自然經濟為基礎的農業文明的社會，是以血緣關係為紐帶的封建宗法制社會。農業文明較於商業文明等其它文明的一個很大的不同，即要求一種穩定性。實踐需要理論的論證和支持，社會的穩定性需要一種理論來維繫它、支撐它；而反過來它又為這種理論提供了適應性和發展的空間。儒學在很大程度上滿足了這種需要。如前文所述，在歷史上統治者曾經選擇法家、道家等思想進行治國，在向後的社會歷史發展中，也曾為佛學提供並創造了機遇。但是，實踐證明，這些思想都不能滿足社會的需要。實際上，一種理論的適應性，不僅在於它是否能夠滿足統治者的需要，更在於它是否能夠滿足廣大人民群眾的需要。只有兼顧這二者，這種理論對於該社會才是成功的，社會才會選擇這種理論。儒學是宗法觀念的理論昇華，是中國社會的精神再現，社會對這種理論的選擇既是不自覺的，又是必然的，既是統治者的選擇，又是被統治者的選擇，究其實，是中國社會歷史的必然選擇。
3、宋朝的政治文化政策為宋明理學的興起提供了一個較為寬鬆的外部環境。宋朝建國後，吸收唐、五代軍人跋扈的教訓，實行“強幹弱枝”的政策，徹底地消除了唐代“藩鎮割據”的地方政權遊離於中央之外的可能性，又陸續地解除了節度史的兵權，以文官代替武將行職，“任宰相當用儒者”。這種文官政治保持了內部政治的相對穩定，為經濟和文化的發展提供了安寧的社會環境。同時，宋朝自開國之初，就制定了寬鬆的文化政策，開基伊始，太祖即勒“不得殺士大夫與上書人”[1]之誓，而且後代子孫循相遵守，所以，“自太祖勒不殺士大夫之誓，以詔子孫，終宋之世，文人無歐刀之闢”[2]。宋朝的政治文化政策，開闢了宋朝文化昌明的門徑，為理學的興起奠定了雄厚的社會文化基礎。
4、佛學的發展為宋明理學的興起提供了思想助緣。佛學在隋唐時期得到了空前的發展與繁榮，尤其是在心性義理方面更是達到了前所未有的高度，而此時的儒學，則是側重於章句訓詁，而疏漏於對心性問題的研究，故時人有所謂“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”[3]之嘆。這種局面，一方面喚醒了宋明儒者“吾道自足”的民族文化的覺醒意識，一方面加劇了宋明儒者深沉的憂患意識，他們一面追本溯源，於先秦典籍《周易》、《中庸》、《論語》、《孟子》等尋找和挖掘資源，一面“出入佛老”，吸收佛學的豐富資糧，從而不僅加深了其思辨的程度，而且也加重了其理論的厚度；從這種意義上講，可以說宋儒是接著佛教的一些重要問題，尤其是心性問題，繼續講下去並發展下去的。佛學的發展，一方面為理學的興起提供了豐富的資糧，一方面給儒學帶來了嚴峻的挑戰。儒學若發展，必須對此有一創造性的回應——在自信精神和憂患意識的雙重激發下，很大程度上促成了理學的產生，理學的產生勢在必然；換句話說，佛學對理學的產生提供了一個助緣的影響，起了催化劑的作用。但是我們決不能低估這種作用，如果沒有這種外緣，不能喚起儒者“吾道自足”的覺醒意識與自信精神，如果沒有這種危機，更不能豁醒儒者的憂患意識。面對佛學強大的挑戰與危壓，宋明儒者勇擔道義的使命感和繼絕學的責任感使他們擔當起振興文化的使命。從某種意義上而言，沒有佛學的刺激與影響，儒學不可能完成開新的任務。毋庸置疑，在先秦哲學中，已含有豐富的本體論和宇宙論思想，但是由於中國哲學擅於一種境界的冥合與體悟，某種程度上疏於思辨論證，所以這部分內容在先秦時被懸置，至宋明時才被挖掘；之所以在宋明時期被挖掘，佛教起了至關重要的作用。儒學若發展，必須挖掘這一部分內容，否則便無法回應佛學的挑戰，從這個意義上講，是佛學促進了儒學的反本與開新，是佛學促進了儒學的發展與成長。值得一提的是，“開新”一方面是開傳統儒學所未發掘之資源，一方面是吸收了佛學與儒學相契之精神，故宋明理學較之傳統儒學稱之為“新儒學”。
通過以上的分析可以看出，宋明理學的產生是傳統儒學必然之邏輯發展，是中國社會歷史之必然選擇，而宋朝的政治文化政策為理學的產生提供了一個較為寬鬆的外部環境，佛學的發展為理學的興起起到了一個至關重要的思想助緣作用。值得一提的是，這種“思想助緣”雖然是一種外因，但是它的作用卻不可忽視，否則我們無法正確理解理學的產生；換言之，如若沒有佛學的影響，理學的產生將很難談起。因此，我們不應於學術思想之外，再去尋找其淵源，亦即從事物發展的“因”與“緣”言之，佛學對理學的形成起到了一個“緣”的作用；但是，我們不能忽視這種緣的作用。筆者之所以將佛學在理學形成中之作用置於理學形成之大背景中考察，即為儘可能如實地展現佛學在理學形成中之作用。
二、佛學在宋明理學發展中之作用與地位
宋明理學體系龐大，思想精博，故學界為研究上之方便，往往將其分階段（如前期、中期、後期等）或分派系（如牟宗三的程朱系、陸王系、胡劉系，張立文的理學派、心學派、氣學派等）進行研究。本文旨在通過研討宋明理學的發展，而凸現佛學在理學發展中的地位，故只簡讀幾位理學家之思想，以期反映理學發展之概貌，從而窺見佛學於其中之影響。
朱熹是理學的集大成者，他在前人的基礎上，建構了廣大而精緻的理本論體系。他把理作為宇宙的本源和萬物存在的根據，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物。”[4]朱子把理不僅規定為事物之理，“物物皆有性，便皆有其理，水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理”；[5]更是人倫之理，“性是實理，仁義禮智皆具。”[6]湖湘學派巨匠張栻提出了太極、理、性等一系列宇宙意義和本體意義的範疇，“太極混淪，生化之根，闔闢二氣，樞紐群動，惟物由乎其間而莫之知。”[7]“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”，“有太極則有是物，性外無物，有性則必有則，故物外無性。”[8]張南軒同樣也認為理不僅是事物之理，亦是人倫之理，“所謂禮者，天之理也，以其序而不可過，故謂之禮。”[9]王陽明則以心（良知）為最高的存在，萬物皆心所呈所現，心即是理，“良知即是天理”，“天理即是良知”，心即是性也，性即理也。而良知本身就具涉道德意義，故理自然當具人倫之理。值得注意的是，宋明理學家將理不僅視為事物之理，而且視為人倫之理；並且規定理本身具有本體論的意義和宇宙論的意義。這樣，人倫之理便具有本體論意義和宇宙論意義，也就是說道德倫理具有了形上之根據，從而激發了人們踐履道德行為的應然性和自覺性。可以說，宋明儒者提出的一系列宇宙意義和本體意義的範疇，並自覺地為儒家的倫理道德進行宇宙論和本體論的論證，為道德倫理尋找形上之根據，是宋明理學的重要內容之一，也是區別於先秦儒學的重要特徵之一。先秦儒學強調在日用倫常上規範並踐履道德行為，而罕言天（天道），降至宋明理學，卻著重探討這種道德行為的形上根據。人們的思維為何會有這一重大轉變？——筆者認為這一方面是儒學的必然邏輯發展。如前文所述，儒學從先秦至宋明是一個必然之邏輯發展，中國哲學天人合一的思維模式和理想境界，由先秦的重人道必然發展至宋明的重天道；而且，從當時的社會背景而言，宋朝吸取唐、五代藩鎮割據的教訓，加強中央集權，維護社會的穩定，神話君王的統治，這樣勢必要求尋找理論上之根據，而這種尋找，自然而然地求諸於天和天理。另一方面是深受佛教的影響。佛教注重抽象本體，到了隋唐，由於受中國傳統文化的影響，佛教進一步儒學化，其顯著特徵是以中國傳統的人性、心性來談佛性。但是佛教的人性、心性與儒學的人性、心性不同，儒學講盡心知性以事天，即以人心、人性去合天道；佛學的人性、心性具有本體意義，是一種本體化的人性和心性。換言之，隋唐佛教隱含有這樣兩個事實：一是其人性、心性具有佛教本身之本體意義，一是其人性、心性已進一步儒學化，這樣必然深深地影響宋明理學，成為宋明理學重要的思想資糧。可見，宋明理學思維方式的轉變，其影響元素是多元的，並非單一的，其中佛學的影響至關重要；正是在這種多元影響下，形成了自己的理論範式和思維模式。但是，佛學的本體論思維模式與儒學的本體論思維模式的旨趣不同。儒學即體即用，以用顯體，尊體重用；佛學則消用顯體，重體除用；重體除用，故無用可言，重在或只在言體。因此從某種意義上而言，儒學之體用義走的是由用到體之路數，佛學之體用義走的是由體到用之路數，亦即儒學體用義是體用之實義，是表詮義；佛學體用義是體用之虛義，是遮詮義。雖然二者的思維模式的旨趣不同，但是宋明理學強調本體、探尋用之體的思維方式受佛教的影響很大；正是這種思維方式使宋明理學發展了傳統儒學，並與傳統儒學劃開了界限。因此在探討傳統儒學與宋明理學的關係時，尤其是在探尋二者之區別時，決不能忽視佛教的影響和作用。
在工夫論上，朱子講默坐澄心而體認天理，即心虛壹而靜，然後格物窮理，物物格之，以求豁然貫通，朗現天理。陸象山強調易簡工夫，主張先立其大，即先立本心，本心既立，其它俱不可奪。張栻提出“居敬主一”，“修己之道，不越乎敬而已”，[10]敬通動靜，敬貫內外。表面上看，宋明儒者之修養工夫與佛教無異，正如許多學者所言，宋明儒者的修養工夫就是佛教禪定方法的“重演”或“翻版”。毋庸置疑，宋明儒者的修養工夫確實受到佛學之很大影響，如佛教靜坐的禪定方法以及漸悟、頓悟的體道方法和禪宗的棒喝之風都不同程度地影響了理學（由於此點，學術界論述的比較多，此不贅述）問題是佛教的修行方式為什麼能夠影響宋明理學的為學工夫？宋明理學的為學工夫受佛教修行方式影響之根據何在？——這是筆者一直百思不得其解之處，又不敢妄加推測，因為妄加推測無益於學術問題之解決。由於學術具有百家爭鳴的性質，在此，筆者談一點個人的體會。宋明理學的為學工夫受佛教修行方式影響，一方面是因為二者在精神上有共同之處，亦即佛學與傳統儒學有相契之處，這是佛學能夠影響理學的前提條件。一方面是因為佛教具備較為精密的工夫論思想，而此正是理學缺乏同時又是其發展之方向，這就為佛學影響理學或是理學吸收佛學提供了極大的可能性。更為重要的是，對生命質量的追問，對人生境界的追求，使二者都在追尋和嚮往一完美的道德境界；只是達到這種境界的方式和途徑不同，儒學是在建構一道德的形上學，佛學則是在解構一道德的形上學。
在人性論上，宋明儒者都是徹底的性善論，這是對孟子性善思想的繼承。但是宋明儒者論性與先秦諸子論性有一很大的不同：即將性推之於人以外的事物，甚至禽獸。先秦諸子論性，無論是孟子的性善論，荀子的性惡論，告子的性無善無惡思想，基本上是就人而言的，物尤其禽獸是被排除在外的。到了宋明儒者，則突破了這種限制，張載“民胞物與”的情懷，程頤草木生機的讚歎，便是性善思想之自然流露，張栻甚至認為禽獸的本性也是善的，他說：“太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本此者也。原物之始，亦豈有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善，獨歸之人者，何哉？”[11]亦即不僅人的本性是善的，宇宙萬物，包括禽獸在內，本性都是善的。那麼，宋明理學家為何能夠突破這種限制？——宋明儒者之所以能夠提出並論述性善之普遍性，在很大程度上是受佛教尤其是天台九祖湛然“無情有性”思想之啟發。眾所周知，先秦儒學尤其是孟子是最重視人禽之辨的，而人與禽的重要區別之一便是人具有善性和善端；繼承先秦儒學的宋明理學卻將性善遍及於草木萬物甚至禽獸，這種變化與發展是不能不令人深思的。佛教從印度傳入中國，並發展成為中國化的佛教，在教義及其內容上與傳統的印度佛教有很大的區別。竺道生以敏銳的智慧和過人的膽識提出“眾生皆有佛性”，即使是“一闡提之人”也不例外，這是竺道生向傳統佛教提出的挑戰。印度上座部佛教認為一闡提之人是沒有佛性的，是不能夠成佛的，而竺道生則認為人人都有佛性，人人都能成佛，可以說這是佛教史上一次劃時代的變革，是佛性首先突破了“人”的限制，普及到眾生。[12]印度大乘佛典《大般涅槃經》中明示眾生皆有佛性，而道生提出“眾生皆有佛性”之時《大般涅槃經》還未全部譯出。[13] 三論宗吉藏根據《涅槃經》所說“一切諸法中，悉有安樂性”等經文，提出“依通門義，一切眾生悉有佛性，草木亦耳”，[13]並說“若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性”，“若於無所得人，不但空為佛性，一切草木並是佛性也”，[14]在總結當時各家佛性學說時，吉藏明確提出“草木有佛性”的思想。向後，天台荊溪九祖湛然針對華嚴宗的性起說和南禪宗的“有情有佛性”的思想，明確提出了“無情有性”說。性起說認為佛界與九界隔離，故須斷九界滅無明方能進入涅槃，為真心才能夠成佛。南禪宗主張只有有情之物（眾生）才有佛性，無情之物（如草木瓦石）沒有佛性，永遠不能成佛。湛然則認為不但有情（眾生）有性，無情（如草木瓦石）也有佛性，都能成佛，“餘患世迷，恆思點示，是故囈言，無情有性”。湛然將吉藏的“草木有性”思想加以系統的闡述和深刻的闡發，提出了佛教史上著名的“無情有性”的思想。“無情有性”說克服了佛性的受限性的缺點，使佛性具有了極大的普遍性。佛性從突破人的限制性，到草木萬物皆有佛性，再擴展至禽獸亦有佛性，其發展軌跡清晰可見。這種發展一方面使佛教與傳統佛教的距離再次拉大，一方面使佛教進一步儒學化，從而為儒學吸收佛學提供了理論上的基礎與條件。宋明理學直接吸收了這一觀點，從而提出了性善的遍在性思想。
宋明儒者繼承孟子性善論思想並將其推之於宇宙萬物的同時，明確並深化了性的超越思想，即認為性是超越善惡的。湖湘學派的開創者胡安國認為孟子道性善，非是言說性之善，只是“讚歎之辭”，說“好個性”，如佛言“善哉”。其子胡宏承其家學，指出：“‘性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？’或者問曰：‘何謂也？’曰：‘宏聞之先君子曰：孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。’宏請曰：‘何謂也？’先君子曰：‘孟子道性善雲者，嘆美之辭也，不與惡對。’”[15]胡季隨亦主其家學，說性不可以善言：“本然之性，本自無對；才說善時，便與那惡對矣；才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個，其尊無比。”[16] 即性是至善至尊的，它本身圓融無礙、自滿自足，其至善本性不損不益，故不可以善惡言，不可以是非分。胡氏對性之超善惡性之規定很可能直接受啟於佛學。胡安國受學於楊時，楊時與東林常總交遊甚密，二人論及孟子性善論，常總即認為“本然之性不與惡對”。《朱子語類》卷一百一載：“龜山往來太學，過廬山，見常總。總亦南劍人，與龜山論性，謂本然之性，不與惡對。後胡文定得其說於龜山，至今諸胡謂本然之善不與惡對，與惡為對者又別有一善。”“然文定又得於龜山，龜山得之東林常總。總，龜山鄉人，與之往來，後住廬山東林。龜山赴省，又往見之。總極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：‘孟子道性善，說得是否？’總曰：‘是。’又問：‘性豈可以善惡言？’總曰：‘本然之性，不與惡對。’此語流傳自他。”胡氏吸收並消化了這一思想，建構了理本論和心本論之外的第三條理學路徑——性本論理學體系。
另外，先秦諸子言性，基本上是一種先驗或經驗之認定，缺乏甚至無需理論上之論證，而且對人性惡之觀照不足，這是儒家人性論之特徵，即對人性的正面觀照有餘，而疏於對人性負面的省察。孟子雖然提出“寡慾”的思想，可是當人慾不能寡時及其不能寡之原因，孟子是不去思考的；宋明理學不僅對性善進行了理論上的論證，而且對人性的負面給予了適當的觀照，對性惡的可能和原因進行了說明和論證，從而提出“存天理、去人慾”的思想。如張載將人性分為天地之性和氣質之性，“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”[17] 天地之性是至善的，氣質之性由於稟氣不同，則可善可惡。張栻也對性惡進行了分析，“原性之理，無有不善，人物所同也，論性之存乎氣質，則人稟天地之精，五行之秀，故與禽獸草木異。[18]“或謂有性善有性不善，此以氣稟為性者也。”[19] 即就本源上講，性是至純至善的，既是普遍的，又是永恆的；就氣化而論，由於稟氣清濁薄厚之異，而有善惡之別，亦即天命之性是源，氣質之性是流，因此天命之性純粹至善，氣質之性可善可惡。由此可見，宋明儒者以“氣稟”之概念對性之不善的可能性和原因進行了闡釋和說明，使人性得以全面之觀照，使人性顯得更加真實和飽滿。宋明理學對人性負面的觀照與省察，不排除老莊等道家思想的影響，但是在先秦儒家人性論思想中卻很難發現這種影響；在宋明理學人性論思想中這種影響卻到處可見。因此，探尋這種影響，我們不得不主要集中在佛教上，也不可能不集中在佛教上。佛教主要關注人性的負面，並對不善的可能性和原因進行了深刻而全面的分析和解答。佛教認為惡根源基於個體的“無明”，由無明而起種種慾望，而生種種煩惱，從而法性不得見，所以佛教講破除執著，呈現本性，即除染心，見淨心，去妄心，現真心，亦即禪宗所云“人性本淨”，只因“妄念浮雲蓋覆，自性不能明”，這種思想深深地影響了宋明理學。
三、結語
對人性關注的層面不同，所體現的價值取向就不同。儒學主要關注人性之正面，要求並期望人人都能成德成聖；成德成聖之途徑是靠個體自覺地踐履道德，應當地履行職責，以此故，是以最高限度的道德約束個體。佛學主要關注人性之負面，成佛的途徑是眾生通過對“欲”的遏制，這樣個體踐履道德的行為具有一定的被迫性和他律性，職責的履行非屬應當而是必然。故以最低限度的道德約束個體。可見，儒家的成聖與佛家的成佛走的是兩條完全不同甚至是截然相反的路徑，佛教針對“無明”而講法性，講成佛，針對地獄而講天堂，用彼岸世界觀照此岸世界，目的是要人捨棄無明而朗現佛性。實際上佛教認為現實之現象皆是虛假不真而破除之，惟有佛性、真如是真實的，因而皈依之。儒學基於日用而講道德，基於現實而講成聖，在現實生活中煉就理想人格，從而成德成聖。值得一提的是，這裡所說的儒學主要關注人性之正面與佛學主要關注人性之負面，並非價值判斷，只是一個事實判斷。從某種意義上說，正是由於佛學對人性負面的關注，才使人性更加真實和完滿；換言之，佛學對人性負面的關注很大程度上彌補了儒學論性之不足。
實際上，任何一個時代思想的出現，無不有其前人所提供的資糧；宋明儒者皆有“出入釋老”之經歷，正因為出入佛老，才能真正體認到儒佛思想之異同，才能真正吸收和消化佛老思想，從而佛老思想尤其是佛學思想才能對其產生深刻之影響。一種理論學說的真正價值和意義不在於它利用了哪些概念、名相等資糧，而在於其對所用資糧是否作了新的詮釋。宋明理學在繼承傳統儒學思想的基礎上，吸收並改造了佛道的一些思想，使儒學思想得到進一步的充實和完善。是故，與其說宋明儒者內佛外儒，理學陰佛陽儒，勿寧說這是宋明儒者之氣象和理學之精神。宋明儒者之所以是宋明儒者，新儒學之所以成為新儒學，更應該從這裡去尋找原因；所以，我們在研究宋明理學的時候，決不能忽視佛學的影響及其作用。由於本文並非旨在闡述宋明理學的產生和發展，而是通過和透過理學的發展，探尋佛學在其中的作用；表面上雖然以理學的形成和發展為線索，但是內在貫穿的是佛學的影響。
註釋：
[1] 陸游《避暑漫鈔》。
[2] 王夫之《宋論》卷一。
[3] 《宗門武庫》。
[4] 《朱子語類》卷一。
[5] 《朱子語類》卷九十七。
[6] 《朱子語類》卷五。
[7] 《南軒集》卷十一。
[8] 《孟子說·告子上》，《南軒集》卷六。
[9] 《南軒學案》，《宋元學案》卷五十。
[10] 《論語解·憲問篇》，《南軒集》卷七。
[11] 《南軒集》卷十一。
[12] 《中國佛教史》
[13] 《大乘玄論》卷三。
[14] 同上。
[15] 《胡宏集·知言疑義》。
[16] 《朱子語類》卷一百一。
[17] 《正蒙·誠明》。
[18] 《論語解·陽貨篇》，《南軒集》卷九。
[19] 《孟子說·告子上》，《南軒集》卷六。