藏傳佛教四個夢的自體心理學分析(徐鈞)
藏傳佛教四個夢的自體心理學分析
徐鈞
自我的勝任和雄心伴隨著人類發展和創造，在人類文化的方方面面展現它的推進力。在公元前3500年的古埃及《亡靈書》中，就記載了人類這一自我追求的呼聲注1。自體心理學注創始人科胡特指出，這是人最本質的特性，人類的本質即是自戀注2——這一自戀特指一種人類藉著勝任的經驗而產生的真正的自我價值感，認為自己值得珍惜、保護的真實感覺，這也可以視作人生關係中自尊的基礎，也構成社會發展的基石注3。在科胡特的定義下，一般個體的適度自戀——自體心理學所使用自戀一詞並不具有貶義——是健康的，而且我們整個社會也是允許適度自戀的，而只有個體過度自戀並超出了社會對於自戀允可的範圍那才是不健康的。
在藏族地區的人類學田野工作過程中，我們也發現藏傳佛教中重要的教派創始人或導師的夢，比較一致的呈現出科胡特所指出的自我勝任和雄心之追求，這些個體的推進力通過藏傳佛教文化對於夢的價值認同，而直接對於佛教教派發展、當地人生活甚至世界的產生長遠影響。這一發現也在某些方面佐證了榮格心理學原型的普遍性的觀點。因此作者在本文中利用人類學田野工作的資料，選取在藏族地區人類學工作所獲的夢資料中四例各具典型的夢——米拉日巴的四大柱之夢、岡波巴的鼓號之夢、蔣仰親則旺波的學習和變身之夢、曼日堪布的貝殼之夢，嘗試從自體心理學視角，聯繫這四例夢中的個體及其前後事件和對後世的影響，運用自體心理學神入的研究方法，來為大家呈現西藏夢文化中這一自體勝任的具體及其夢工作的文化。
一．米拉日巴的四大柱之夢
米拉日巴是北宋年間西藏著名的佛教實修大師，傳說他先是為報家仇使用詛咒法消滅了眾多怨家仇敵，之後懺悔自己殺生的惡行而痛改前非，追隨當時由印度留學回來的西藏四大著名的佛經翻譯家之一瑪爾巴修行，通過了瑪爾巴對他幾近虐待的考驗——被要求獨立建築幾座石房，隨後瑪爾巴與他如父子一樣相處，並把平生所學佛教真傳全部傳授給他。這個夢就發生在米拉日巴經歷了諸般考驗後，在大師瑪爾巴處學習將要完成時。當時的情況是作為瑪爾巴博學多才的親生兒子因墜馬而去世，而瑪爾巴感覺自己已經年邁，他在印度所學的繼承和發展成了他關心的問題，於是他要求他的最重要的幾位弟子去祈禱夢，來預示未來。藏傳佛教地區或者受藏傳佛教佛教的人群都會十分重視夢的預兆性啟示等，這直接會影響每個個體的當下或今後的生活。
在瑪爾巴對包括米拉日巴在內的弟子提出這個要求的當天晚上，米拉日巴作了這個夢。夢境是這樣的。
“在印度的北方，喜瑪拉雅雪山延綿。雪山之顛日月圍繞，江河流淌。大地綠草欣遍，花草盡向太陽，萬花齊放。在喜瑪拉雅雪山如樑柱的東方山崗上，一頭雄獅在起舞，它的四爪騰躍雪山之巔，仰視長空迸怒吼連連；在如樑柱的南方山崗上，一頭猛虎仰空顧盼，吼嘯之聲震動四疆，在蒼莽森林和高原上，它或奔躍樹林間，又或若有所思的停歇；在如樑柱的西方山崗頂上，一頭大鵬鳥伸展兩翼翱翔在碧霄雲端，雙目睥睨在空中視見四方；在如樑柱的北方山崗的懸崖旁，鷲鷹修建它的巢在懸崖旁，鷲鷹此時生了一頭小鷲鷹，百鳥都飛來照看，之後鷲鷹飛上太虛而盤旋俯視。”注4
這個夢首先可以感受到的是一種自我勝任雄心，在藏傳佛教的文化象徵中，雄獅、猛虎、大鵬鳥、鷲鷹都是吉祥的標誌，同時它們代表著權力、力量感注5。我們在古羅馬在內的許多文化徽章上，都可以看見鷹或者獅子這類代表掌握力量的形象。米拉日巴所接受的佛教教育，可以說是在當時西藏最好的教育之一，因為瑪爾巴在印度接受的是佛教大學那爛陀寺的知識傳遞——那個時代全球最好的綜合教育。米拉日巴從之前是一個嚴重內疚的帶罪之人，到瑪爾巴考驗他之後的全然接受他，並授予他那些代表著超越死亡知識，這使米拉日巴的心理轉變是很特異的，我們在世界各地的文化原型經常也出現這類人物，從邪惡者到聖徒。
米拉日巴之前的為報家仇使用詛咒法消滅了眾多怨家仇敵的行為，反映了他的自我勝任感遭受到親戚不神入的傷害後所表現的暴怒及隨後衍生的攻擊。科胡特的人道理念和臨床觀察使他提出，人之所以產生暴力攻擊行為，其實是環境對個體不神入的回應或傷害的後果，而並不是人性本身所欣喜的行為。
當前夢的發展是似乎預示著米拉日巴被來自大師瑪爾巴作為自體客體的神入後，重新所獲得的自我勝任之喜悅，並表現出自己能夠繼承這一知識的自信。而這一喜悅在夢的最後一段被洩露，“鷲鷹生了一頭小鷲鷹，百鳥都飛來照看”。在無意識中，米拉日巴全然自信的能夠接受自我是這一佛教知識的傳遞者，那頭小鷲鷹似乎象徵著他聯接和延續了瑪爾巴的精神生命。但這一情節，同時反映了米拉日巴將瑪爾巴作為其理想化自體客體的可能，米拉日巴投射一自身的希望在瑪爾巴身上，而後在瑪爾巴身上獲得實現，最後內化認同為自己的理想部分。至於百鳥的飛來頗有百鳥朝鳳的意味，這反映著某種自我雄心所期盼的理想化自體客體需要的滿足，也預示著他將來可能和許多人交往，並廣泛傳授他所學的佛教知識。
在歷史上，這個夢第二天就被告知瑪爾巴，瑪爾巴為此高興得立即組織了會供輪——宗教聚餐，邀請當時周邊的弟子都來參加，並從藏傳佛教角度解釋了這個夢，在某種意義上確立的米拉日巴的繼承人地位。米拉日巴在學業完成後離開瑪爾巴，在西藏各處雪山雲遊禪修了十二年以完成心靈的修業，之後培養了許多著名的佛教弟子，為隨後的藏傳佛教達波噶舉派的開創和傳播建立了堅實的社會基礎和師資隊伍。下一節我們就來感受米拉日巴最傑出的大弟子大師岡波巴的鼓號之夢。
二．岡波巴的鼓號之夢
岡波巴大約生活在宋代，他開創了藏傳佛教噶舉派的寺廟教育傳統和出家教團，是噶舉派的實際締造者。在此之前，噶舉派的弟子都是以雲遊者的身份分散在各地進行佛教實踐。
岡波巴在西藏另一個教派——噶丹派出家學修多年後，有一次在偶然的機會，聽到一些乞丐所討論的米拉日巴事蹟感動莫名，生起想要去求學的意願。於是他在當天晚上按照藏傳佛教對於一些重要事件的問夢方式，供養佛法僧三寶並殷重祈禱，夜間就發生了這個夢。
“岡波巴自己拿起一個長筒之大號，然後吹響這個大號，號聲遍及全世界，其聲宏大是從來未有的。接著他又夢見一面大鼓懸掛在虛空中，大師拿起鼓槌擊之，發出無比的巨響，許多飛禽走獸都聽見了。這時在無數人群當中，有一個蒙境的女孩對他說：為了這些人們，你現在槌擊此鼓，但是為了那些野獸和飛禽，你卻應該以此相贈。說完就以一杯乳汁杯供奉給他。岡波巴說道：這一杯乳汁恐怕不夠使這樣多的走獸飛禽都能得到飽滿吧！那個女孩回答：你飲下這杯乳汁後萬千的禽獸和六道有情都會得到解脫的。”注6
感受這個夢的時候似乎也能聽到岡波巴夢中的鼓號之聲，在佛教敘事的符號象徵中，巨大的鼓號之聲代表著宣教說法的傳播意涵。經常在描述佛陀釋伽牟尼說法時有鳴大法鼓的形容，在整個印度——西藏文化中，鼓號似乎聯繫著原始的聲音和宇宙的節律注7，同時它也是摧毀障礙的宣誓，在世界各地的古代戰爭或儀仗中，鼓號之聲都是一種激勵自我意志或者宣佈自方勝利的信息，甚至它可以引起身體的情緒感動，而這一身體的勝任感可以促進心理的勝任感受。在佛教儀式中，鼓號也是經常出現的工具。岡波巴在這個夢中呈現一種自己已經準備好去勝任的想法或者他已經有了勝任感的基礎，這或許也是他作為出家比丘長時間接受佛教理念——“慈悲普渡”訓練的結果。這好似在傳達了他要讓佛教之聲被四周所聽聞的雄心，鼓號的肅穆莊嚴聲對激起的人類自體的勝任感是絕佳的工具。
乳汁在印度——西藏文化中許多時候被象徵為秘密知識和永恆生命的精華，藏傳佛教的古今傳記經常用將一個瓶中的乳汁傾注入另一個瓶子的比喻來象徵師徒間佛教知識的傳遞，而在印度文化中也有原始瀛海長生乳汁的傳說。
岡波巴接受乳汁的夢中出現一個波折了，就是岡波巴覺得這些乳汁無法幫助別人，但遭到那個女孩的反駁說“你飲下這杯乳汁後萬千的禽獸和六道有情都會得到解脫的”，這孕育著另一個無意識的指導，要讓別人品飲乳汁要先自己品嚐這知識的乳汁，它引申為佛教的一種教導，救渡別人的人先要自己獲得救渡。因為不論古今經常有一些佛教徒的觀點熱衷於普渡眾生，許多佛教弟子深受這一情緒的影響，或許因為希望普渡眾生的願望過於熱烈，以佛法要求別人而從來不先要求自己，這實際在佛教早期佛陀就親自指出這一方式的錯誤，佛陀現實主義教導說，訓練別人之前要先訓練自己。而岡波巴馬上要遇見的老師米拉日巴也教導說，自己如果是瞎子，顯然無法在危險的山道上引導另一個瞎子走路。在岡波巴在要遭遇這樣一位老師前，他的內心作好了先訓練自己的準備。在榮格心理學的視角來看，那個女孩是他的阿尼瑪原型的出現。這是一次智慧的矯正岡波巴的動機。這在自體心理學也看作是對於個體全能自我的適度非創傷性修正——全能自我的現實化，而不至於讓個體一直沉浸在全能自我偉大的幻想中。
這個夢之後不久，岡波巴就走上了求學米拉日巴的路途，雖然遭遇路途艱難和疾病的困擾，但他還是找到了米拉日巴，並在米拉日巴指導下完成了佛教的學習和修行，之後前往崗波地方，建立了噶舉派的教團和寺廟基地，培養了噶mb、帕木竹巴等傑出的弟子，慢慢形成有規模寺廟連鎖群的規範學習和修行制度，建立了活佛轉世制。在隨後環境提供發展機遇時，在元代和明代，歷世噶mb等被元、明兩朝皇帝所注重，被冊封有DB法王、四寶法王等，噶舉派在全西藏獲得空前的發展，而噶舉派的另一個重要弟子白瑪噶布*阿旺朗傑在印度北方甚至建立了不丹王國。
米拉日巴和岡波巴的這兩個夢，是通過在他們之後隨之被弟子記錄下來，編寫成文本傳記，並以代際的文本和口頭的傳播方式影響後代，每一代老師都這麼認真的對待這樣的古代夢境，作為他們生活的重要指南之一。噶舉派的後輩弟子基本都熟悉這些的夢的預示，這為他們自己從這些夢中吸收自體勝任感，培養宗教的自尊和歸屬感提供了活生生的精神資糧，也同時構成整個教派這一社會群體的勝任感受。
三．蔣仰親則旺波的學習和變身之夢
蔣仰親則旺波是十九世紀末藏傳佛教最著名學者之一，四川德格宗薩寺的主持，所以又經常稱為宗薩仁波且，他本身隸屬於藏傳佛教薩伽派，但他精通藏傳佛教所有教派的知識，特別是一種稱之為大圓滿的教導，他最大的貢獻是在十九世紀與噶舉派的蔣共康卓仁波且等發起了一場藏傳佛教各教派團結運動——利美運動，打破各教派門戶之見，學習彼此所長。這一運動的影響至今在藏傳佛教各教派中都存在。
蔣仰親則旺波由於天份和機遇，很早就開始佛教的學修。在他十五歲時，一次在禪定中，他進入一個類似夢境的狀態。
“蔣仰親則旺波來到印度金剛座的九層巖洞內，他逐層而上到達第八層，見到以學者形相打扮的古印度佛教大圓滿教導的大師文殊友，在文殊友左右堆滿了經卷。於是他向文殊友祈請，文殊友從左邊拿起經卷給親則旺波道：這是般若經，是一切佛法，圓滿傳教事業。又拿起右邊經卷給親則旺波說：這是密法和大圓滿，內容是一切圓滿者……這樣說了很多囑咐和預言，隨後文殊友變成光線融入到親則旺波身中，這時候親則旺波巖洞門前有熊熊大火熾然，於是將自己投入火中，自己的肉身被火焰觸及，全身立即變成彩虹的身體。這時候他自己覺得自己就是將大圓滿教導傳入西藏的佛教大師無垢友。”注8
在藏傳佛教中，有時候這類夢被他們稱為淨觀顯現。不過我們從意識的角度來看，還是可以歸結為是一種特殊的夢表現。
金剛座也就是印度菩提伽耶佛陀成道處，但佛陀成道處也沒有九層巖洞。但這裡的巖洞逐級而上，可以聯接到印度尼西亞的婆羅佛屠——一個佛教密宗的儀式壇城，也可以說是一個曼陀羅——象徵著神聖母親的子宮，它在藏傳佛教和印度文化中經常是被作為再生禮轉化的場所。所以藏傳佛教的灌頂儀式也是在這樣真實或者假設佈置的壇城中進行的，以模仿神聖生命再生的過程。最後蔣仰親則旺波自覺為佛教大師無垢友，無垢友是西藏佛教傳說故事中奇蹟般的人物，在藏傳佛教剛剛開始時，他從喀什米爾進入西藏，組織參與了將印地語佛經翻譯成藏語的工作，然後也教導了不少藏族弟子，是早期西藏佛教的重要推進者之一，之後傳說他前往山西五臺山，並在那裡將自己的身體轉為彩虹身，以長期執行渡化眾生的任務。這從許多意義上講，那是他內在自我發展的企圖心，或者說他期望自己成為無垢友那樣的大師，獲得那樣的彩虹身。這在自體心理學中視為人類全能自體的一種追求，我們試圖是成為完美的。
但這裡無垢友並非就是這個故事的結束，實際上之前的大師文殊友也是親則旺波的自我勝任部分，他的少年雄心顯然是希望成為那些古代大師一樣的人，這使他覺得自己可以有掌握般若經、密宗、大圓滿等各方面的能力，這一自我信念構成他內心願望。那授予他佛教一切經典的正是他內在所期望的雄心。
在夢中，文殊友最後化光融入親則旺布的身中，這似乎暗示著自體心理學中所闡述的理想化渴望——自我與一有力量的自體客體融合的期盼。“理想化”在自體心理學中是指自己想要去與之融合的對象，或接近會讓自己覺得安全、舒適、平靜的人的這種需求。在此夢中的文殊友扮演了這樣可以融合的自體客體的影像。文殊友的學者形相其實也是後來蔣仰親則旺波的實際寫照，他在這之後一直到四十歲之前，拜訪了藏族地區大約一百五十位佛教各教派導師以獲得知識的學習，幾乎精通藏傳佛教所有的學科知識，並能夠根據弟子的天性來為之選取適合的方式教學，最後成為當時藏族地區著名的學者和上師。
蔣仰親則旺波去世後著名轉世活佛，有著名的教派團結的繼承者第二世蔣仰親則秋吉羅追、尼泊爾國師頂果親則等。而晚近的第三世蔣仰親則旺波——宗薩仁波且，更是現代化的以電影方式來傳播佛教理念，例如《小活佛》、《在高山上的世界盃》、《魔術師和流浪漢》等。我們未必需要將這一系列後來的活動認同為藏傳佛教的轉世概念，而可以認為，此一夢中所預示和孕育的蔣仰親則旺波的自我勝任感，之後通過文本、口頭教學、與弟子的行為互動、個性表現等等形式發生影響，而被繼承到後輩發展和世界的進程之中，這其實本身就是一種轉世。
四．曼日堪布的貝殼之夢
這是一個相當現代的夢，發生時間在1968年。曼日堪布隆多丹貝尼瑪是目前還在世的西藏宗教中雍仲本教注的精神領袖。他1927 年出生於西藏東部，二十五歲時候獲得藏傳佛教教育體制內的佛學博士學位，之後繼續在藏族地區雲遊、學習和禪修。在六十年代他受英國倫敦大學的人類學家斯內爾爾格勞夫的邀請前往英格蘭，之後又受邀在挪威奧斯陸大學作雍仲本教歷史研究和講學。就在他停留在奧斯陸講學期間，傳來雍仲本教前任曼日堪布逝世的消息。尼泊爾等地的雍仲本教寺廟組織舉行選舉活動，在已經被推選的候選人中，通過占卜推選出對雍仲本教今後發展有利，並能獲得各寺廟方丈支持的新曼日堪布。儀式的進行是，候選人的名字各自寫在小張條上, 然後放進十個同樣的儀式球中，再放入一個寶瓶中，進行連續兩週祈禱。最後一天到來時，由儀式主持人在瓶中搖出被選者的候選人名字來擔任新任曼日堪布以領導雍仲本教。在1968年3 月14日晚上, 隆度丹貝尼瑪仁波且作了夢。
“隆度丹貝尼瑪仁波且夢見自己與另一位候選人同處一座寺廟裡，兩人手裡都握著貝殼，寺廟裡正在演奏一種奇妙的宗教音樂，隨著這音樂聲慢慢颳起了大風。這時候，另一位候選人手裡的貝殼被風吹到地上打碎了，而隆度丹貝尼瑪仁波且手裡的貝殼卻很安全，不管出現怎麼樣可怕的暴風雨都無法動搖。”注9
手是我們日常最方便身體部分，如果它的主人健康的話，那它就是靈活且有力的。不論是日本佛教、還是南太平洋的巴厘島宗教，在整個亞洲宗教形式中，手是各種象徵的表現者，手印經常是宗教禮儀中表現的形式。在世界文化象徵中，手經常是活力、權力、統治、無畏的象徵，在這個夢裡我們所能感受到的是一種把握。把握是勝任感的一個面向，當我們對於事情有了可以控制感，我們會有這樣已經把握的感受。注10
把握什麼呢？
在這個夢裡展現了手把握住了貝殼在暴風雪中都無法被動搖的人類之堅定，個體深信自己將是有所作為且有價值的。夢中另一位候選人的不能把握或許也呈現了一種擔憂之情，畢竟這是誰也無法預測的。但夢的作者更多展現的是通過類似比賽的競爭，由另一候選人的失敗而表現的自我勝任感的期盼。
貝殼經常有性愛、繁殖的含義，不過在這裡，似乎不能很好的找到性愛和繁殖，這裡的意義似乎更多表現為新生、繁榮和養育。這一繁榮和養育同手的意志力結合在一起，反映著對於雍仲本教的教派發展和繁榮的信心——隆度丹貝尼瑪仁波且內心的期望。這是一個具有詩意的夢，在大風，甚至暴風雨，他能把握住發展和繁榮的信心。似乎暗示著，不管遭遇何者，他都將努力於雍仲本教事業的雄心。大風、暴風雨是一種預設的威脅，不過他似乎有信心和心理能力去面對，因此在這裡，大風、暴風雨到是成為他展現自體勝任感能力的協助者。
在藏傳宗教意義中，寺廟裡的音樂或大風往往被視作教派守護神靈的考驗，這似乎已經在內心驗證了隆度丹貝尼瑪仁波且將要成為新一任曼日堪布的合法感。
1968年3月15日，隆度丹貝尼瑪仁波且在挪威收到來自亞洲的電報，告訴他整個雍仲本教已經選擇他為曼日寺第三十三代堪布的消息。在這裡似乎這個夢也成為預示之夢，展示了榮格所說的同時性。
在隆度丹貝尼瑪仁波且當選曼日堪布之後，尼泊爾的雍仲本教新的主寺、學院、孤兒養育院等重新建立，訓練了許多具有佛學博士的雍仲本教師資。同時中國地區的雍仲本教寺廟也隨著逐步恢復。而曼日堪布還進一步在歐洲和美洲推動雍仲本教大圓滿教導的傳播和教學。
五．總結
藏傳佛教是一種十分重視夢的文化形式，至晚在公元5世紀，西藏雍仲本教徒就開始對夢及其現實生活關係作各種聯接和探索，並撰寫了許多著作來指導夢的預測、解釋、化解；公元9——11世紀，印度晚期佛教發生了密宗運動，這一運動所成熟的夢瑜伽技術和解夢文化等等也隨著佛教傳入了西藏地區注11，極大豐富了西藏地區的夢之工作體系，並直接進入西藏人的現實生活中。注12夢構成他們現實生活的實際部分，而並非當代城市人對於夢的忽視。由夢境所延伸出的各種工作和觀念在藏傳佛教中，扮演著指導受到藏傳佛教文化影響人群的具體生活、行動、宗教活動等重要角色。這在以上四個夢的討論中已經可有不少感受。
同時我們也能從以上四個夢的自體心理學視角中發現，自我勝任感和雄心可能是我們人類擔負行動和事業的動力所在。每個人有可以一種能為社會作出深刻貢獻的潛在力量，這些貢獻可以包括宗教、藝術、商業等等方面的成就。當它被善加對待時，希特勒那樣的惡魔就未必會出現。正如著名的自體心理學家Marjorite White和Marcella Weiner在其著作《自體心理學的理論與實務》中所說的，“最重要的是，人類可以成為正向的、追根究底的、有創造力的、能量充沛的力量，對我們所有的人來說，這潛力是自然擁有的。”注12只要我們能真正去關注和承認每個人的這種天賦力量。
（2005年）
--------------------------------------------------------------------------------
注自體心理學是美國心理學家科胡特在1978年提出並逐步完善的精神分析學派當代最重要的發展之一。科胡特根據自己對自戀型症侯群的治療研究，吸取了當時兒童發展心理學等成果，提出自戀其實就是人類的一般本質，在這一自戀——自我勝任感和自我價值感的表現中，它有三個方向的滿足需要，就是自體的三極，即誇大自體（Grandiose se1f）、理想化（Idealization）、孿生自體（twinship）。
誇大自體代表著一種雄心，是個體自己會有想成為完美自我的期望，因而期望或遇見恰到好處的對象時，他會想去獲得那個對象對自己的自尊和價值的贊同和肯定。例如，我們經常覺得自己是有價值的，並且需要別人對於自己的肯定和贊同。
理想化面向是指自己想要去與之融合的對象，或接近會讓自己覺得安全、舒適、平靜的人的這種需求。例如小孩依近父母，而呈現自己是父母的孩子；而戀人則可能表現為“我是你的”。
孿生自體是指覺得對方有如自己，雙方都經驗對方的感受有如自己的一般。
注雍仲本教在佛教傳入西藏前就存在在西藏，它是一種複雜的宗教形式，再與傳入西藏的佛教發生過沖突後而衰弱。但後來在與佛教近距離接觸中，雍仲本教也漸漸演化為藏傳佛教流派的重要一支，在宋代到元代，他們的寺廟逐漸規模化，在明代，他們建立了與佛教相當的學院和修行制度。西藏中部的曼日寺成為中心，並影響整個藏族地區，而曼日寺的堪布成為教派之長。
--------------------------------------------------------------------------------
注1 M.T.White&M.B.Weiner著，林明雄、林秀慧譯，自體心理學的理論與實務，P1，心理出版社，2002年
注2 Michael St.Clair著，蘇曉波、賈曉明 譯，現代精神分析“聖經”—客體關係與自體心理學，P190，中國輕工業出版社，2002年
注3 Michael Franz Basch 著，易之新 譯，心理治療入門，P71，張老師文化事業股份有限公司，2000年
注4 藏族gTsan .sMyon Her uka輯，張澄基 譯，密勒日巴大師全集，P135—137，上海佛學書局，1999年
注5 讓*謝瓦利埃、阿蘭*海爾布蘭特著，《世界文化象徵辭典》編寫組譯，世界文化象徵辭典，P349、827、1184，湖南文藝出版社，1994年
注6 岡波巴等著，張澄基譯，岡波巴大師全集選譯，法爾出版社，中文電子版本地址：http://www.szjt.org/53can/gaoseng/xizang/seng3\_15.htm
注7 同注5，P285
注8 敦珠寧波車編撰，劉銳之翻譯並敘述，西藏寧瑪法源歷史讚頌，P293，密乘出版社1985年
注9 雍仲本教，http://www.yzbj.com/dqsj\_7.htm
注10同注，P55、874
注11（法）羅伯爾*薩耶著，耿昇譯，印度—西藏的佛教密宗，P84、85、280，中國藏出版社，2000年
注12（意）圖齊著、(德)海西希著，耿昇 譯，王堯校訂，西藏和蒙古的宗教，P252，天津古籍出版社，1989年
注13 同注1，導論P73