佛教生態倫理核心及其現代詮釋(唐忠毛)
佛教生態倫理核心及其現代詮釋
唐忠毛
由於現代工業文明的高度發展、地球人口的急劇增長以及人類在自我慾望膨脹下的殺雞取卵行為，使得地球的生態環境日趨惡化。在此背景下，各種生態文化思潮與文化價值觀反思正在世界範圍內展開，佛教生態倫理思想的發掘與詮釋正是其中一個自覺的組成部分。隨著西方生態文化思潮的興起，近年來中國佛教學者已經開始關注佛教理論中蘊涵的生態文化思想。就已有的研究成果來看，其主要集中於佛教生態倫理思想的經典文本發掘以及佛教生態觀的理論框架構設，這無疑為佛教生態思想的現代詮釋奠定了必要的理論基礎和前提，具有十分重要的理論價值。不過，佛教生態倫理的“普世化”詮釋不能停留在泛泛的理論嫁接層面，不能僅是從佛教的傳統理論中闡釋其所包含或潛在的生態文化內涵，也不應該僅將其視為西方文化價值觀的對治良方，更不應僅僅是單純的佛教生態文明讚歌；而應該是結合時代需要與融合現代核心價值觀，並在“反思性”性維度下進行創造性詮釋與轉換。只有這樣，佛教的生態倫理思想才能富有時代的生命力，以及進行“普世化”傳導的可能。為此，本文在闡述佛教生態倫理的核心理論基礎上，試圖探討佛教生態倫理現代詮釋中可能出現的種種誤區，從而使得佛教生態觀的現代詮釋能為構建當今生態文明提供一種“切實可行”的理論支援。
一、佛教生態倫理的理念核心與現代意義
佛教生態觀的理論核心結構可大致概括為：由“緣起論”而闡發的“整體共生生態觀”——由“眾生平等”而闡發的“生命價值倫理” ——由“因果業報”而闡發的“生態責任倫理”——以及落實於戒律規範的“戒殺、護生”的生態倫理實踐。相對於其他生態倫理思想，佛教生態倫理思想是一種從屬於其內在信仰需要的倫理實踐，其實踐特徵在於“心淨則國土淨”的“內外兼修”方式。
其一，佛教的“緣起論”思想，為我們提供了一種“整體共生”的世界圖景與生態關係。在佛教緣起論的解釋系統中，世界上所有的現象都不是孤立存在的，而是在“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅”的相互依存關係中。這種“整體共生”的關係，為我們確立共生共榮的“整體生態觀”提供了理論依據。在整體性的關係中，自然與自然之間，人與自然之間都是一種相互依存、互及互入的關係。緣起論的這一思想，在中國佛教的天台、華嚴諸宗中得到了更為深入的發展與淋漓盡致的詮釋。在華嚴境界中，“一即一切，一切即一”——就是說構成世界萬有的任何一個部分都具有不可忽視的價值與作用，不僅世界的構成不可缺少其中的一部分，而且其一部分就足以反映整個世界的特性。因此，《華嚴經》常用“因陀羅網”來比如宇宙萬物間的“相互包含、相互印證、相互依存”的關係。天台宗的整體、互攝的生態觀在其“一念三千”、“法界互具”的思想中得到了充分展現，智者大師在《法華玄義》中說：“夫一心法具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。”[①] 天台宗的“一念三千”思想，說明了三千大千世界之間的不可分割的密切關係。在這種關係中，世界的各部分都互相交織、相互包含，形成了普遍關聯的有機整體，非但如此，這些有機的整體都存於“一心”之中，與人不可分割地聯繫在一起。換句話說，人在世界中的位置不是孤立的，而是存在與人——世界的互動關係之中。
由緣起論思想而闡發的整體生態觀，對當今世界生態文明的建設有著以下重要意義：
首先，它讓人們更加深刻、形象地認識到生態世界的複雜性、有機性與互動性。事實上，科學也日益揭示了生物的多樣性與複雜性以及生態系統關係的有機性與互動性。地球生態系統是一個龐大的有機系統，看似無關的事物實際上卻有著非常重要的時空生態聯繫。因此，對於生態保護我們不能一葉障目，不能只為了局部或眼前的利益而殺機取卵、殃及其他。結合當今中國社會，整體生態觀也與科學發展觀的態度相吻合，並有助於培養人們的普遍聯繫的環保思維，以及“人人有責”的生態責任倫理。整體共生的生態觀會提醒我們：當我們砍伐樹木的時候，就要想到水土的流失、洪水氾濫以及氣候的惡化；當我們不斷向大氣層排放廢氣的時候，我們地球就會變暖，海平面就會上升……因此，我們需要善待大自然的每一位成員，尊重它們、珍惜它們。對整體自然觀的深刻理解，能讓我們過一種“覺悟” 的生活，正如一行法師所說：當我們在使用一張紙的時候，我們會同時覺悟到（想到）太陽、伐木工人、水與造紙工廠。一方面，沒有上述這些外緣就沒有這一張紙的產生；另一方面，我們也應該節約每一張紙，因為這與我們自身的生活密切相關。
其次，整體共生的生態觀讓我們充分認識到生態文明的建設需要有全球化的視野，需要不同國家之間的通力合作。正因為生態的整體性，生態的“此”與“彼”在時空序列中是相互關聯的，生滅與共的，所以地球的生態環境需要不同國家的密切合作。否則的話：你美國汽車耗油量太大，中東的石油遲早會被耗竭，地球的氣溫就會不斷增高，海平面就會不斷上升；中國的沙漠化越來越嚴重，於是不僅自身的水土流失、洪水成災，而且黃沙還會刮到日本、南韓；日本不斷獵殺其海域的鯨魚，必然引起整個海洋鯨魚的減少甚至滅跡；當然，如果核大戰爆發的話，那更是誰也逃不掉……由此可見，整體生態觀不但是科學的，也是理性的，它們要求我們人類在面對生態環境的時候必須使用一切政治、經濟、文化手段來進行通力合作。
其二，佛教的“因果業報法則”，為我們提供了一種“生態責任倫理”。在佛教看來，世界的關係不僅是密切聯繫、互及互入的有機整體，而且這個密切相關的整體還受到“因果業報”的貫穿與支配，從而使得這個有機整體處在一個“動態聯繫”之中。業報思想是佛教的重要理論，所謂“業”就是“造作”的意思，即指“身”、“口”、“意”等身心活動，“業”可分為“身業”、“語業”、“意業”。所謂“報”就是由業因而導致的果報，佛教認為“業力”不失，有業必有報，業報之果也就是主體活動及其感召的結果。
根據“業”“報”的範圍，佛教將其各分為兩大類，即“共業”與“不共業”、“正報”與“依抱”（或稱“別報”與“共報”）。所謂“共業”，是指眾生共同造作的業力，它所產生的報應也又眾生共同承擔，就是“共報”；“不共業”是指眾生個體造作的業力，它所產生的報應也由造業者個體承擔，其相對的報應也稱“別報”。所謂“正報”也稱“正果”，即有情眾生的身心。它是“依過去業因而感得之果報正體，故曰正報”。所謂“依報”，也稱“依果” ，它是指“心身依止之身外諸物謂之依報。如世界、國土、家屋、衣食等是”。[②] 《華嚴經行願品疏鈔》卷二雲：“依者，凡聖所依之國土，若淨若穢。正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。” [③]由此可見，依報是國土世間，正報是眾生世間。此中，“正報”是“別業”之所感，“依報”是“共業”之所感。 而在“正報”與“依報”的關係上，佛教提出了“依正不二”的辨證思想。北魏曇鸞在《往生論注》（卷下）中雲：“眾生為別報之體，國土為共報之用。”[④] 天台九祖湛在《十不二門》中則明確提出了“依正不二”的思想，認為作為正報的佛身與作為依報的佛土是不二的，都攝於一心。
佛教的“因果業報”理論，特別是“正報”與“依報”的思想為我們確立“生態責任倫理”提供了理論根據：
首先，它明確了人類活動對生態環境的互動關係，指出人類活動對生態系統的穩定具有不可推卸的責任。正如方立天先生所指出：“因果報應理論包含著人類與環境互為因果，人類作為生態系統的一員通過自身行為而與環境融為一體的思想，這在客觀上揭示了生命主體與生存環境的辨證關係，在生態學上具有理論參照意義，生態系統中生物與非生物之間存在著一定的運行機理和調空機制，而通過自我調節達到生態平衡即反饋調節是維護生態系統的主要方式和基本要求。”[⑤] 事實上，佛教因果業報的思想不僅揭示了人類與自然界的互動關係，而且還指出了這種互動關係是動態建構的、動態實踐的、可改變的過程。也就是說，正報能夠轉依報，而依報也能改變正報；人類施加於環境的影響，環境也會反過來還之於人類自身。
其次，“共業”、“共報”的思想，為我們確立“公共環保意識”提供了理論支援。“依報”作為“共業”，它不是靠一個人的果報和願力而成，而是靠眾生的共同果報與願力。這正如淨土的形成，不是佛一人大悲願能成，也不是眾生某一人之願力能成，而是彙集菩薩的願力與無數眾生清淨業力共同成就。[⑥] 對於我們今天的這個生存環境，其種種環境問題的出現，往往都是有人類的“共業”所造，並非能由部分人或少數人所能改變和拯救，因此，我們每一個人都有一份責任來為生態環境的改變作出自己的努力，即所謂“地球是我家，環境靠大家”。這種責任的延伸當然也指向環境的公共道德問題，即看似與自己無關的環境問題必然最終也會使自己無法逃避“共業”與“共報”的懲罰，佛教關於生態的“因果責任倫理”也是一種理性的邏輯。
其三，佛教的“平等”思想，為我們確立了“尊重生命、敬畏生命”的生命價值原則，對保護自然生態平衡具有積極作用。“平等”觀念是佛教的一個基本理論之一。究竟來看，佛教平等思想是建立在佛教的“緣起論”之上，是“緣起論”的邏輯必然。佛陀由“業感緣起”而識得“無我”，由“無我”進而得出“四姓平等”，再進而宣稱“一切眾生悉皆平等”。在般若性空的境界裡，一切人、法皆無自性，故一切性相悉皆平等。識得性相平等，故能等視怨親，慈悲無我。般若學發展到中觀學派時極力闡揚“中道”思想，並用“中道義”將“有”和“無”統一起來，於是，佛教的平等觀又進一步發展為“不二平等”思想。而這種“不二平等”極致，便表現為華嚴宗所示“一切諸法都相互為體，相互為用，舉一塵即亦理亦事，談一事即亦因亦果，緣一法而起萬法，緣萬法而入一法”的“互即互入”、“一切平等”的“圓融無礙”境界。此外，天台宗還提出了“無情有性”的思想，中國化的禪佛教則歸佛性於心性提出佛性平等和心、佛、眾生三無差別的平等思想。[⑦]
佛教“眾生平等”的思想是指“有情眾生”之間的平等，佛教通常將“有情眾生”分為六凡四聖——地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六凡，以及聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖。六凡四聖總稱“十法界”，在佛教看來，十界眾生雖有凡聖與迷誤之別，但十界眾生最終都能成佛。非但如此，天台宗還主張“十界互具”，即十界中的任何一界都具足十界。由此可見，眾生之間是最終平等的。所謂“無情有性”之說，主要是由天台宗所提出。湛然在《金剛錍》中系統論證了“無情有性”說，認為草木瓦石、山河大地等雖是“無情眾生”，但卻也有佛性。而在禪宗的覺悟境界裡，也有“鬱郁黃花無非般若，青青翠竹盡是法身”之說。
“無情有性”之說，從究竟來看還是從“有情”與“無情”的關係著手，從“正報”與“依報”的關係來看，但畢竟這種理論確立了“無情”在宇宙萬有中的平等地位，這為生態系統的平衡養育提供了十分重要的理論價值：其一，“眾生平等”的思想賦予每一個生命自身的存在價值，確立了尊重生命的倫理價值。對於生態文明來說，保護物種的多樣性是維護生態平衡的最重要和最基本的保證，只有不同生命、不同的種群都得到平等地對待，生態系統的平衡才能得以維持。“眾生平等”思想，能讓人從觀念的深處理解生命的價值，從而在內心深處養成尊重生命、善待生命、敬畏生命的文化價值觀。其次，“無情有性”的思想則從生命體與非生命體之間的相互依存關係著手，說明要最終維護生態的平衡，就必須也要顧及非生命的自然環境之物，因為它們不但與有情眾生相互依存，甚至從終究的價值來看，它們同樣具有與有情眾生平等的地位，忽視了它們的價值，有情眾生的價值最終也無法確立，當然人類生命價值也無法最終確立。其三，“眾生平等”、“無情有性”的思想，有助於培養一種“生命共同體”的共生生態的概念。有情眾生也好，草木瓦石、山河大地也罷，它們都是地球“生命共同體”得以“共生”的一個不可或缺的組成部分。
其四，佛教的 “戒殺、護生”的戒律，為我們確立了生態倫理實踐準則。基於佛教自身的緣起、業報、平等、慈悲、無我等思想，佛教將“戒殺”作為佛教戒律的最基本、最重要的戒條和和準則。我們看到，在佛教的所有戒律中，“戒殺”基本都放在首位，並嚴格要求其信徒。“戒殺”就是不允許殺害一切生命，包括不殺人，不殺動物，也包括不隨意砍伐、攀折草木；戒殺不僅指不得有直接殺生的行為發生，也指不得有間接殺生的行為，甚至不能有殺生的意念。《大智度論》指出：“諸罪當中，殺罪最重。諸功德中，不殺第一。世間中惜命為第一”[⑧]
由“戒殺”延伸的則是“放生”、“護生”與“素食”的行動實踐。所謂“放生”就是將已經捕獲或者救活的動物放回大自然，“護生”就是在戒殺的基礎上儘量為各種生命的成長創造條件，“素食”就是不實用動物的肉食。歷史上，佛教的放生、護生理念和行為在廣大佛教徒中可以說是深入人心。據有關史料記載，隋朝智者大師就曾倡導大規模的放生，當時浙江臨海之民在他的影響下建有63處之多的放生池。唐肅宗乾元二年（西元759年），詔令天下設放生池81處之多，顏真卿在《天下放生池碑》中稱：“環地為池，周天布澤，動植依仁，飛潛受護。” “放生”、“護生”在歷史上已經成為中國佛教界的一大傳統，並在居士中間影響極大。及至民國時期，上海的居士們還成立了中國第一個“動物保護會”，並設立了“放生宏法基金”。中國“動物保護會”是1934年有著名居士黃涵之、關炯之、王一亭、施省之、呂碧城等發起創立，以宣傳戒殺放生，保護動物為宗旨。該會曾於1934年向上海市政府呈請獲准於10月4日動物節通會全市民眾禁止屠宰各種動物一天[⑨]，並於1937年募建中國動物保護會第一放生園[⑩]。此外，動物保護會還和上海佛學書局一起共同創設了“放生宏法基金”，募得相當數額的資金以用於放生、宏法事業。此外，“素食”則是戒殺、護生的必然結果，“素食”不僅被科學證明是一種健康的生活方式，也從客觀上促進了珍愛動物、保護動物的作用。可以說，“戒殺”與“放生”、“護生”、“素食”之間是一種相互聯繫、互為條件、相互補充的關係，它們不僅能夠培養人們慈悲向善的愛心和尊重生命、敬畏生命的文化精神，也在客觀上有效地保護了生物的多樣性與生態的平衡。
二、佛教生態倫理思想現代詮釋中的誤區
佛教的基本理論和思想中確實蘊涵或潛在蘊涵了豐富的生態倫理思想，因此對於相關佛教經典文本進行挖掘整體並在此基礎上進行現代詮釋將對當代生態倫理的理論建構具有十分重要的意義。不過，由於佛教與現代生態文化之間的本質差異以及佛教生態倫理思想“普世化”傳導的要求，在對佛教有關生態倫理思想的現代詮釋中往往存在一些誤區。大致看來，佛教界以及佛教學者在進行佛教生態思想的現代詮釋時可能會存在以下幾個誤區：
其一，忽略了佛教思想與現代生態文化之間的差異以及佛教生態思想的“普世化”傳導與佛教教化之間的本質區別，從而將佛教生態詮釋與佛教教義的宣傳混淆起來，或者試圖籍佛教生態思想的詮釋來進行佛教教化。事實上，佛教思想中雖然蘊涵著豐富的生態倫理思想，但它與現代生態文化之間畢竟有著本質的差異，兩者不是同一文化系統的思想。有學者將佛教與現代生態文化之間的關係概括為“互質、互證、互補”的複雜關係。所謂“互質”，即強調兩者之間的本質區別：佛教是一種關注人生，追求人生解脫和人生智慧的宗教；生態文化觀念則是一種關注人的現實生存環境，尋求人與自然協調發展的現實文化觀念，兩者無論從出發點、理想追求，還是從思想觀念方面都存在本質的區別。所謂“互證”，是指佛教思想與生態文化思想之間存在的相互印證的方面。所謂“互補”是指從生態文化理論進一步構建來看，兩者之間能夠相互補充。[11] 此外，現代生態文化思想是一種理性的價值觀，現代人已經習慣於理性地思考生態倫理問題，而佛教生態的現代詮釋既要面向佛教徒也要面向廣大的非佛教徒。在某種意義上，佛教生態思想的詮釋是一種生態價值觀的“普世化”傳導過程。由於佛教與現代生態文化之間的本質差異以及佛教生態思想“普世化”的要求，因此，我們在進行佛教生態倫理的現代詮釋時，不能完全從佛教信仰出發，而應該立足佛教倫理的核心思想，並儘量融合現代理性文明的積極成果進行創造性詮釋，以便佛教生態倫理理念能夠被“普世化”。為此，佛教生態倫理的現代詮釋不能將佛教教義照搬出來，也不應該是佛教理論與生態思想的簡單嫁接，而應該立足於佛教生態思想的核心理論與現代文明的積極成果進行契理契機的創造性轉換。比如，當我們應用因果報應與輪迴的思想，來倡導生態價值觀時，我們不能僅僅用佛教徒的“內部語言”來說教，而應該闡釋具有現代意義的“因果”思想。一方面儘量淡化因果的宿命思想，將目光轉移到“因”上，倡導通過現實主體的積極努力來改變果報的形式；我們可以將“報應”的力量從神秘、虛幻的內容轉換到真實的現實生活，讓人們對因果報應有一個比較現實與理性的認識；同時，我們可以從因果律與道德養成的角度，來確立因果的現代意義和倫理教育價值。總之，這樣的詮釋不能是完全的佛教“內部語言”，否則的話，你告訴非佛教徒說：所有人和動物都是在輪迴之中，你所吃的動物說不定它前生還是你的親屬。或者簡單地說：你們不應該吃這些動物，它們和你一樣最終都會成佛的……諸如此類的說教，對佛教徒來說也許是可行的，但對非佛教來說是則是無效的，並且這樣的佛教生態倫理詮釋也是無法將其作為一種“普世化”的理念進行傳導的。因此，我們在進行佛教生態倫理的現代性詮釋時應該盡力結合現代文明的價值觀。
其二，片面強調佛教生態思想對西方現代文化缺陷的批判，卻忽視了西方現代文明合理因素的充分吸納與融合，並對佛教自身的生態倫理缺乏反思性思維。
我們看到，佛教生態思想的詮釋者在強調佛教生態思想的整體生態觀時，動輒就用“主客不分”、“天人合一”來對治“二元對立”，並把西方思想看作是人與自然對立、人統治自然，而把東方思想看作時人與自然協調共生的思想，同時強調東方思想的優越性。事實上，這種詮釋在理論上看是不準確的。正如龜田純生所言：“在西方思想中也有把人與自然、宇宙看作一體的傳統。例如古希臘的哲學世界觀，中世紀的大宇宙、小宇宙（人）相互反映論以及近代的人與自然神秘合一的浪漫主義自然觀等。反之，東方思想中也有以荀子為代表的主張人與自然對立、人合理駕馭自然的傳統”[12] 此外，就“眾生平等”思想而言，基督教思想中確實有著“人類中心主義”傾向，但近代神學則對此作出了各種修正，比如近代的“生態神學”就通過對“聖經”的詮釋，重新確立人與動物、自然之間的平等關係。
因此，一味地泛泛而論佛教的生態整體思想、圓融理念、、眾生平等的思想，並非是中國生態文明建設的首要任務。事實上，國人對諸如“天人合一”、“眾生平等”之說並非不知道，而是稍有傳統文化知識的人都略知一二；關鍵問題在於，一旦這些理論貫穿到實際生活中，則往往被個人的利益或者局部的當下利益所遮蔽了。因此，我們必須進行深入的反思與創造性的建構。正如龜田純生所說：“傳統的自然觀和佛教的生命思想強調生命平等主義和自然與人類迴圈的思想，可以被視為打破西方工具自然觀困境的線索，但是，如果我們將現代看起來具有積極意義的自然融合主義與生命中心主義從歷史中分割出來，單獨加以評價，不僅會導致沉湎於對傳統自然觀的充滿感情色彩的讚美之中，而且會忽視它們實際上有過的對自然的破壞和對環境的破壞。” 因此，在龜田純生看來，重要的是：“我們不僅要從現代眼光的傳統自然觀中發掘西方思想中所沒有的環境構思觀點和內容，而且還必須考察它們的歷史侷限性及其在近代化過程中所起到的作用。”[13]
事實上，對於人類中心主義、二元對立的思維模式的批判，是源自西方後現代主義對現代性的批判，而中國能否一定緊跟西方的後現代思潮，這是值得反思的。西方社會正面臨著現代化之後的反思，而中國則正在現代化的道路上前進，發展仍是我們的時代主題。從中國的生態文化建設來看，需要與科學發展觀聯繫起來，但不能走向反現代化的復古之路。中國佛教的生態倫理思想，主要誕生於傳統的農業社會，其對現代工業文明雖有一定的對治療作用，但對於當代生態環境的反思與診療，並不是走向一種傳統價值觀的倡導，或者完全推崇一種過去時代的生活方式與道德理念。也許這對於個人的選擇無可厚非，但對於時代來說則是一種不可行的悖論。
佛教生態倫理思想在一定意義上能夠對西方扭曲的價值觀進行對治與啟發，為當代生態文明建設提供一種獨特的視角與智慧，但是佛教的理論思想畢竟也有其歷史的、地域的某些限制。特別是中國化的佛教思想中，由於生長在封建與小農經濟條件下，難以避免會出現一些值得反思的思想內容。比如，我們還應該有反思這樣的問題：為什麼在擁有“整體生態觀”與“天人合一”思想的中國，其環境保護卻遠遠落後於主張“二元對立”思想的西方國家呢？對此，也許有人會認為那是因為近代以來，中國的發展過程中淡化了這些思想。但是，我們也不能不反思生態文化思想與政治、經濟的關係，特別是中國的生態思想與自身的政治、經濟的關係。我們需要反思的是：佛教的生態思想在何種情況下才能真正地落到實處，才能真正發揮其自身的價值？這些都需要一些反思性的思維而非僅僅是佛教生態思想讚歌所能成就。可以說，佛教的生態倫理思想具有整體性、形象性、抽象性、理想性等特徵，但往往缺乏具體、細緻的、可操作的社會化運作機制，即使在“戒殺”、“放生”這樣的實踐中，其實踐目的主要還是指向個體的信仰目的，而沒有將其發掘成現代意義上的環保思想實踐。此外，佛教對公共環境意識、公共環境道德以及在功利與非功利的態度方面，都應該加以反思。
其三，有些詮釋者往往喜歡用佛教思想的詮釋來替代已經驗證了的現代科學解釋，因而導致了一種反科學或相似科學的解釋。佛教與科學的關係，自20世紀三十年代以來就開始討論和關注，但用科學相似比附佛法或用佛法相似比附科學的詮釋方法一直被不少詮釋者津津樂道。比如，有些人動輒就舉例說：釋迦牟尼早就說水裡有8萬4千條蟲，今天科學證明那就是顯微鏡所能觀察到的是細菌；釋迦牟尼所說的三千大千世界就是當今科學揭示的宇宙系統實相……等等。諸如此類的解釋存在兩個問題：其一，我們對此無法實證，有的甚至還非“如是我聞”；其二，科學實驗已經明確證實了的東西，佛法的相似解釋是否準確？是否因此才能證明佛法的偉大？筆者以為，在佛教生態詮釋的過程中我們應該避免隨意的用佛法去替代科學解釋。比如說，這次的汶川地震，我們是否可以用簡單的“業感報應”來解釋？事實上那天剛好還是佛誕日。我們是否能夠用“因果報應”說來替代地震科學的解釋？因此，佛教生態觀的現代詮釋必須尋求其與科學解釋之間的平衡。佛教的詮釋雖不一定要屈從科學，但也必須尊重科學的事實。筆者以為，如其將佛教與科學之間進行相似性比附，倒不如積極挖掘佛教中的人文層面與精神層面的價值。須知，佛教生態觀念的倡導與“普世化”，並不一定是一個“佛教化”的過程，而重在培養或者糾正一種當下的過分膨脹的慾望與價值觀。正確處理佛教思想與現代科學解釋觀之間的關係，把科學的還給科學，把人文與精神的還給佛學，也許是切實可行的一種途徑。科學可以較好地解釋自然地理的現象，但佛教則可以從“人·地”關係則可以加以反思，並可以將其反思指向人的慾望世界、意義世界與精神世界。
其四，歷史地、審慎地對待“人類中心主義”批判。在佛教生態思想的現代詮釋中，人們喜歡用“眾生平等”、“無情有性”的思想來批判“人類中心主義”，從而企圖確立人與自然之間的和諧相處的關係。但是，這種批判是否應該具有其歷史的與現實的眼光？這是值得反思的。毫無疑問，對於生命價值的尊重與敬畏，是一種現代文明應該倡導的文化精神，但歷史上將人的生命價值放在首要地位的選擇自然也有其進步與合理的地方。其次，“反對人類中心主義”是否就意味著、能否就意味著我們在現實生活中真能做到人與其他生命的等視齊觀？事實上，其答案是否定的。在現實生活中，我們很難真正能做到將人的生命價值與其他動物的生命價值平等地對待，而基本還是按照儒家思想的“愛有差等”的原則在行使著現實的法則。因此，在批判“人類中心主義”的時候，我們更多地還是在表明一種態度、一種價值觀、一種對人類慾望膨脹的自我批評，而並非將其平等關係真正落實在現實的生活實踐之中。故此，我們究竟應該在何種意義上來進行“人類中心主義”批判？應該在何種意義上確立人與其他生命物之間的現實關係？這些仍然是值得認真思考與反思的問題。
結語
佛教生態倫理作為一種應對當前生態環境問題的思想資源，其整體生態觀、因果報應的生態責任倫理、眾生平等的生命價值倫理以及其戒殺、放生、素食的行為規範，可以在一定意義上對治現代價值觀的扭曲以及自我慾望的過度膨脹，從而培養一種善待自然、愛護環境、保護動物的生態文明，倡導一種樸素、和平、和諧的生活態度和生活方式。
可以認為，佛教生態倫理思想的詮釋應該在兩個層面上進行：一是針對佛教徒的、立足佛教義理的詮釋；一是面對非佛教徒的、融合現代文明核心的“普世化”的詮釋。在佛教生態思想的“普世化”詮釋中，我們不能停留在泛泛的經典文本闡釋以及泛泛的理論嫁接層面，而應該結合現代文明的核心價值進行創造性的詮釋與轉換。
當然，生態倫理思想不應該停留在泛泛而論的理論層面，而重在將其理論的泛泛之論轉化為一種生態文明的實踐，這也是當今弘揚、挖掘佛教生態文化思想資源的關鍵所在。這正如佛教重修持一樣，所有佛教的“空慧”之論最終也不過是方便之說，而修“廣大正行”才是一種究竟的實踐。我們只有將佛教生態倫理思想落實在現實生活之中，採用一種切實可行的社會化機制，才能真正實現佛教生態倫理的理想。佛教生態倫理的特點在於它是一種“內外兼修”的實踐過程，我們需要將其與“人間佛教”的追求結合起來，發揮“內在的覺悟”與“外在的行動”，積極參與到當代的生態文明實踐之中。
註釋：
[1]《摩訶止觀》卷5上，《大正藏》第46冊，第54頁上。
[2]參見《實用佛學辭典》，佛學書局編纂，上海古籍出版社出版，1994年版，第267、367頁。
[3]《 卍藏續藏》，卷7，848上。
[4]《大正藏》卷40，841c。
[5]參見方立天：《佛教生態哲學與現代生態意義》，《文史哲》2007年第4期。
[6]弘學：《淨土探微》，成都：巴蜀出版社，1999年，第15頁。
[7]佛教平等觀思想參見拙著《佛教平等觀》，宗教文化出版社，2003年版。
[8]《大正藏》卷25，第155頁。
[9]相關情況可參閱檔案資料“上海動物保護委員會關於動物節、動物宰殺問題給上海法租界公董局的信件”，上海檔案館，卷宗號：U38-1-2359。
[10]參見《佛學半月刊》第149期。
[11]陳紅兵：《試論佛教生態觀的理論建構》，《深圳大學學報》（人文社科版），2008年第1期。
[12]轉自馮雷：《現代生態運動中東方傳統思想的價值與侷限——龜田純生論日本佛教生態思想的現代意義》，載《國外社會科學》，2008年3月刊
[13]龜田純生：《日本傳統的自然觀與環境思想》，載王守華、戚印平編：《環境與東亞文明——東方傳統環境思想的現代意義》，山西古籍出版社，1999年，第178——179頁。轉自馮雷：《現代生態運動中東方傳統思想的價值與侷限——龜田純生論日本佛教生態思想的現代意義》，載《國外社會科學》，2008年3月刊。