佛教孝親觀淺探
佛教孝親觀淺探
菩提子
內容提要：佛教孝親觀有廣狹之分，狹義的孝親觀立足於現世，廣義的孝親觀著眼於菩提心，它立足於佛教的同體大悲、無緣大慈的思想，涵蓋了持戒、發心、唸佛等修行的實踐，突破了封建等級制度的束縛和儒家孝親觀的侷限性，從全新的角度詮釋了大乘菩薩道思想，是佛教孝親觀的特質所在。
關鍵詞：孝親 戒 菩提心 唸佛 儒家
前 言
許慎在《說文解字》中雲：“孝，善事父母者。從老省從子，子承老也。”承有物質方面的奉養，更有精神方面的敬愛。世人認為僧人剃髮染衣，辭親割愛，對父母沒有物質層面的供養，更無法奢談精神層面的敬愛。因此，當佛教傳入中土後，就與中土傳統的儒家思想產生了很大的衝突，孝親問題一直是佛教與名教爭論的焦點。而事實上，佛教含有非常豐富的孝道思想，無論是原始的《阿含經》還是後期的大乘經典，都不約而同地宣傳孝道思想。《大般若經》雲：“佛是知恩，能報恩者”①，能海上師在解釋此經文時說：“蓋佛法建立在孝上，佛法根本即是孝，換而言之，即是報恩主義。”因此，從某一方面來講，孝貫穿著一個人發心出家和受戒修行的整個過程，出家是一種全新的行孝方式。正確認識佛教的孝親觀，便於匡正人們由於傳統偏見而形成的“出家不孝”的錯誤看法，更有利於佛法的弘揚。
一、云何要行孝
孝的思想在中國可謂源遠流長，早在《爾雅·釋訓》中就提到孝，雲：“善父母為孝”。孝主要指以血緣關係為基礎的事親、尊親的德行。一般來說，孝親包括孝心、孝行和孝思。孝心，指子女內心對父母精神上的敬愛和隨順，是孝行孝思的基礎。孝行是表現於外的行為，包括了對父母物質上的盡心供養、晨昏奉侍及對過世祖先親長的祭祀。孝思是追思先人的孝親之思。隨著封建宗法制度的確立，孝親思想也逐漸發展為以孝為本的理法規範，即孝道思想。《呂氏春秋·孝行》中雲：“今有人於此，行於親重，而不簡慢於輕疏，則是篤謹孝道，先王之所以治衛天下。”由此可見，這種以宗法血緣關係為紐帶而形成的最基本的倫理道德規範，是人的道德觀念和封建社會等級制度的基石，它作為中國傳統文化的普遍觀念，已經滲透到統治階級乃至普通百姓的思想深處。
（一）父母恩重難報
儒佛二教提倡行孝的一個重要原因是父母恩重。的確，父母之恩昊天罔極，但歸納起來不外乎二種：一者，托胎生產恩；二者，乳哺養育恩。佛教認為，人身是道器，唯修五戒十善方能感得，它是六道升沉的樞紐，凡聖的轉折點。依於人身，修四諦、十二因緣以及四攝六度等可入聖流，造殺盜淫業，破戒犯齋即墮三惡道。故世尊曾告訴弟子得人身者如掌上土，而失人身者如大地土，充分說明了人身的難得。父母為形生之本，是吾人感得人身的增上緣，故得人身，當於父母感恩戴德。佛在《大乘本生心地觀經·報恩品》中對母親十月懷胎的痛苦作了非常精彩的敘述：
“世間悲母孕其子，十月懷胎長受苦，於五欲樂情不著，隨時飲食亦同然。晝夜常懷悲愍心，行住坐臥受諸苦，若正誕其胎藏子，如攢鋒刃解肢節，迷惑東西不能辨，或因此難而命終，五親眷屬鹹悲惱。”②
在古代醫學不發達的情況下，生與死往往只是一線之隔，母親在生產之時，隨時都有失去生命的危險，因此，子女的誕生是母親與生命拼死的一次抗爭。其次，就懷胎生產的過程來說，時間不過十月，而養育的過程則包括了一個人從出生到成人的整個過程，這期間父母所付出的心血更甚於生時，如《佛說父母恩重難報經》中說：
“咽苦吐甘，抱持養育。洗濯不淨，不憚劬勞，忍寒忍熱，不辭辛苦。幹處兒臥，溼處母眠，三年之中，飲母白血……男女有病，父母驚憂，憂及生病，視同常事，子若病除，母病方愈。如斯養育，早願成人。”③
經文以非常細膩動人的筆法，描述了父母為子女的成長一味不求回報的付出，猶其在子女生病之時，父母恨不能以身代之，特別是“三年之中，飲母白血”，相信任何一個人都會動容。所以《佛說父母恩重難報經》中把父母的恩歸納為十點：一、懷胎守護恩，二、臨產受苦恩，三、生子忘憂恩，四、咽苦吐甘恩，五、回幹就溼恩，六、哺乳養育恩，七、洗濯不淨恩，八、遠行憶念恩，九、深加體恤恩，十、究竟憐憫恩。其實，父母之恩遠不只十點，而是言不能盡，即使窮盡子女一生的生命也難以報答。
正因父母恩重難報，所以佛於許多經典中盛讚孝順的功德，《增一阿含》雲：
“爾時，世尊告諸比丘：有二法與凡夫人，得大功德，成大果報，得甘露味，至無為處。云何為二法？供養父母，是謂二人獲大功德，成大果報；若復供養一生補處菩薩，獲大功德，得大果報。是謂比丘！施此二人獲大功德，受大果報，得甘露味，至無為處，是故，諸比丘！常念孝順父母，如是，諸比丘！當如是學。”④
此文包含二層意思：首先，佛要求出家比丘必須供養父母，其次，佛把父母的地位提高到與一生補處菩薩同等的高度，強調孝順父母可得到與供養一生補處菩薩同樣的福報，乃至證得涅槃。《賢愚經》中，佛更進一步地告訴阿難：
“出家在家，慈心孝順，供養父母，乃至身肉濟救父母危急之厄，以是功德，上為天帝，下為聖主，乃至成佛，三界特尊，皆由是福。”⑤
認為孝順是感得人天福報乃至成佛之因，這其中就蘊含了欲成佛，先行孝的思想。
父母如此恩重，故不孝即是地獄之因。《觀佛相海經》雲：“有恩不報是阿鼻因，諸恩尚然，況於父母，無可稱量。”所以，《地藏經》中地藏菩薩宣南閻浮提罪報名號時，首提不孝之果，認為悖逆父母之人將感得天地災殺報，同時又說：“若有眾生不孝父母或至殺害，當墮無間地獄，千萬億劫，求出無期。”經中把不孝父母之罪列於“出佛身血”、“毀謗三寶”等重罪之前，認為殺父母屬五逆罪。《梵網經》中明文規定，現身有逆罪者不得受戒，如是之人被永棄於佛法大海之外，定成無間罪人。故善之極，莫大於孝；惡之極，莫大於不孝。孝順是人之所以稱為人的前提，也是成佛的基礎。
（二）佛菩薩對孝道的實踐
釋迦牟尼佛入滅前，上升忉利天為親生母親摩耶夫人說法，世尊這一孝行而開啟了佛門中的一部孝經——《地藏菩薩本願經》。此經闡述了地藏菩薩的本生誓願及本願功德，其中感人至深的是地藏菩薩因地對亡母的救度，菩薩也因其孝行而被認為是最孝順的菩薩，在中國受到廣泛的信仰。
地藏菩薩因地於覺華定自在王如來之時，身為婆羅門女，善根福慧深厚，為眾人之所欽仰恭敬，然其母輕視三寶，是為地獄之因，因而菩薩於母在世之時，“廣設方便，勸誘其母，令生正見。”⑥勸邪見母親生正見，這不是表面的奉養承事之孝，而是更深層的、與佛法相應的精神上的孝，它比物質的孝更為難行，也更為可貴。當其母由於不信因果，命終墮於無間地獄之後，婆羅門女瞻戀覺華定自在王如來形象，求佛加持示母去處，以誠心感佛現身，以唸佛名之功德深入地獄，承鬼王無毒告知母親已得生天。更感人的，也是婆羅門女之所以被無毒稱為“菩薩”的原因，是婆羅門女得知母親升沉的前後因緣，於覺華定自在王如來塔像之前發願：“願我盡未來劫，應有罪苦眾生，廣設方便，使令解脫。”由對母親的孝而擴大到對一切罪苦眾生的悲愍，並願於盡未來劫的時間，以種種方便，令其解脫。如此大心和大行，是菩薩被稱為“大願地藏王菩薩”的原因之一。其次，地藏菩薩於清淨蓮花目如來像法之際，為亡母設食供養羅漢以資福救拔，後為母發願：
“願我自今日後，對清淨蓮花目如來像前，卻後百千萬億劫中，應有世界，所有地獄及三惡道諸罪苦眾生，誓願救拔，令離地獄惡趣、畜生、餓鬼等，如是罪報等人，盡成佛竟，我然後方成正覺。”⑦
於無盡時間，無盡的空間中，令一切有情成佛，這就是由孝心而感發的大心，由此轉母之業報，感得其母舍此報後即生為梵志，後往極樂世界，最終得以成佛。這樣的行孝，早已不是世間的小心小孝，而是出世的大孝，光目女的孝行使母親所得的已不是生前晨昏的侍奉，也不是人天小果，而是成佛的大果。
菩薩如是，釋尊亦如是。佛出生不久，生母摩耶夫人逝世，他由姨母大愛道乳哺養育，悉心愛護，世尊對大愛道的養育之恩非常感激，《大愛道比丘尼經》中載，大愛道再三懇求佛陀許她出家，而佛陀考慮女人出家會令佛法清淨梵行不得久住，故一再地拒絕，後阿難為之求情，其中有一段佛與阿難的對話：
“阿難復言：‘今大愛道，多有善意於佛。佛初生時，乃自育養至於長大，皆從大愛道善樂之德也。’佛言：‘阿難，有是，大愛道信多有善意，於我有大恩。我生七日而母亡，大愛道育養我至於長大。我念大愛道其恩大重。’”⑧
可以說，佛當時非常為難，一方面，考慮到女眾出家的諸多弊端，另一方面，又自覺受大愛道之恩甚重。因此，從某一層面來說，比丘尼僧團的產生與佛的念恩之情不無關係。對於父親淨飯王，佛雖身為三界之尊都不願在自己回迦毗羅衛城北部的薩盧園時，見父親率領家眷及釋迦族恭迎，佛自覺父親於己有養育之恩，不宜勞其親自出迎。淨飯王臨終之際，佛如世人一樣盡孝子之道，安慰父親對於死亡的恐懼和痛苦。《淨飯王般涅槃經》中雲：
“佛從袈裟裡伸出金色臂，掌如蓮花。即以手著於父王額上。‘佛言：王是清淨，戒行之人，心垢已離，今應歡悅，不宜煩惱，當諦思念，諸經法義，於不牢固，得堅固志，已種善根，是故大王，宜當歡喜，命雖欲終，自可寬意。’”⑨
為父親說法，令其最終舍離對色身的執著，是以佛的身份；以手按父額頭，則是以兒子的身份，最後以非常親密的接觸來表達自己對父親的感情。因此，佛雖然身為三界之尊，但他的赤子之心，孝親之情比任何人都要強烈。而當大愛道證得阿羅漢果，先佛入於涅槃後，佛欲供養其舍利，釋提桓因、梵天王、毗沙門天王及提地賴吒天王將，知佛心意，欲代佛供養，佛告諸天：
“止！止！天王！如來自當知時。此時如來所應修行，非是天、龍、鬼神所得也。所以然者，父母生子多有所益，長養恩重，乳哺懷抱，要當報恩，不得不報恩。然諸天當知，過去諸佛世尊所生母先取滅度，然後諸佛世尊皆自供養虯旬舍利，正使將來諸佛所生之母先取滅度，然後諸佛皆自供養。以此方便，知如來應自供養，非天、龍、鬼神所得也” ⑩
這裡表達了三層意思：一、孝親是他人所不能代替的，二、縱然成佛了，父母之恩也當報。三、三世諸佛皆是孝子，皆親自供養母親舍利。
由此可知，孝心和孝行貫穿著菩薩由發心到成佛的整個過程，孝是成佛的眾因之一，同時，縱然成佛了，同樣也不離行孝。
二、廣義的孝親觀——佛教孝親觀的特質
狹義孝親觀對象只侷限於一生的父母，孝行也不過表現為於父母生前滿足其資生之具之所需，時刻關心其心理感受，以恭敬心、正直心滿足父母物質上的、精神上的一切正當需求。而廣義的孝親觀，面對的是生生世世的父母。《梵網經菩薩戒》雲：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。”11 父母的概念已經擴展到六道一切眾生，而對父母行孝的內容，也由簡單的物質、精神上的暫時供養，轉向幫助父母脫離六道，截斷生死洪流，這已經暗契了上求下化的菩薩道思想,是佛教孝親觀的特質所在。
（一）、出家不背行孝
長期以來，中土由於儒家思想的影響，都認為出家不孝。因為出家之人剃髮、染衣，自然不能於現世侍奉父母，承歡膝下，父母不僅在物質上得不到出家子女的供養，同時還要飽受思念子女之苦，此為不孝之一，其次，出家之人，修清淨梵行，遠離淫慾，而斷欲造成的直接後果是“無後”，儒家歷來認為不孝有三，無後為大，此舉不能為家庭延續香火，斷絕了父母的血脈，致使祖宗無人祭祀，乃不孝之最。
事實上，這是一種極為片面的理解，佛教雖然重視對父母未來的救濟，但絕不放棄對現世父母的行孝，因為只有現世父母能得到真實的救濟，才可相信父母未來會因子女的出家而得大利。如現世無法兌現，就不能奢談來世。對出家人而言，在某些情況下也可以以食物奉養雙親。如律藏中記載，如果父母的確無人奉養，雖出家子女，也可將所乞食物分一半與父母。如《目連問釋尊戒律中五百輕重事》中說：“（父母）若病無人供養，得乞食與半”12 。在律藏中，釋尊還告訴比丘，父母的深恩，非世間珍寶所能報答，縱然出家，亦應盡心盡力地供養父母，《五分律》卷二十載：
“時，畢陵伽婆蹉父母貧窮，欲以衣供養而不敢，以是白佛。佛以是集比丘僧，告諸比丘：‘若人百年之中，右肩擔父，左戶擔母，於上大小便利，極世珍奇衣食供養，猶不難報須臾之恩，從今聽諸比丘盡心盡壽供養父母，若不供養得重罪。’”13
可見，縱然是出家之人，也絕不捨棄對父母的供養和照顧，雖然比丘比丘尼以乞食的方式資養色身，也可減衣缽之資以奉親。
世人認為，出家人棄親於不顧，決然出家，使父母老來失去依估，大不孝也。其實，此為不瞭解佛教戒律之說，因為出家受十戒之時，必須身無十六種遮難， “父母不允”即是遮難之一，即如果父母不允許子女出家，那麼，子女不得違背父母意願而勉強出家，縱然出家也不得受戒，必須待父母許可，方得受戒。《四分律》卷三十四載，淨飯王得知佛度羅睺羅出家時，悲泣求佛，父母不許之人不得度令出家：
“（淨飯王言）唯願世尊，自今已去，敕諸比丘，父母不聽，不得度令出家。”…而時，世尊以此因緣集諸比丘僧：‘父母於子，多所饒益；養育乳哺，冀其長大，世人所觀；而諸比丘，父母不聽，輒便度之，自今已去，父母不聽，不得度令出家；若度，當如法治。’”14
可見，佛制戒要求弟子凡是出家，必須首先取得父母的同意。因此，出家弟子在出家前，必須與父母關於出家問題互相溝通，如果父母僅此一子，考慮到老來無所依靠，無人贍養，堅決不許，那麼子女也不得違背父母之命。顯而易見，凡是出家之人，必定與父母於出家之事已達成了共識，而非如世俗所想象的撒手不管，從而隱入山林，逃避責任。也可以說，出家人是捨棄了對父母晨昏的侍奉，從而追求以出世修行的功德來盡孝。因為出家人如果清淨持戒，威儀具足，那麼他流露出來的氣質、智慧、身教等修行的功德，不僅可以利益父母，同時還可澤備整個家族，如《長老尼偈》雲：“其（出家者）兄弟、父母在天界能夠有享受不盡的欲樂。”15 《長者偈》中也說：“具有智慧的人出生在家的話，此雄者（出家修行者）的七代父母可淨。”16
當然父母親友並非毫無條件地從出家者身上獲得利益，而是由於其戒德的感化從而激發了他們的向善之心，繼而進修佈施等，走上了學修佛法的正道，從而獲得法益。可見持戒清淨之子女，是引導父母親友學佛的增上緣，故云出家不背行孝。
（二）、孝戒一體
《梵網經菩薩戒》雲：
“而時，釋迦牟尼佛，初坐菩提樹下，成無上正覺已，初結菩薩波羅提木叉。孝順父母師僧三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止。”17
《梵網經菩薩戒》是佛成道後頓結的，華嚴宗在五時判教中將它與《華嚴經》同判為三時中的日出先照時，屬於無上根本*輪，即佛法的根本、戒律的根本。“孝名為戒”本意在於說明：孝為戒之發端，戒為孝的蘊集。戒法就是孝道的真諦，唯有行孝才是真實的守持戒法，亦唯有如法地持戒，才是切實地盡到孝道。明契嵩曾於《孝論》中雲：“大戒以孝為先，眾善由戒而生，若無孝，戒無所依。”18
所謂戒，梵文中叫屍羅（Sila）。含義為“警”，即警覺義，當止即止是為戒。它有防非止惡的功能，在佛法中，必依戒方生定，由定而發慧，以慧斷煩惱，從而得到解脫。因而它是一切修行的基礎，是出家人之所以有別於白衣的根本所在，也是佛弟子不同於他人的道德標準。
就世間法來說，戒是一種道德規範，離道德即無戒，離了戒也就談不上道德。如五戒：不殺、不盜，不邪淫，不妄語，不飲酒。以儒家的眼光來看，不殺一切生靈為仁，不邪淫即格守禮法，不盜他人財物能成就義，不妄語則言而有信，不飲酒乃有明達之智。因而持五戒即得仁、義、禮、智、信五德，同時，也唯有具備了五德，行為才合乎戒律。故孝為一切道德之基，不孝之人絕對談不上有德。
就出世法而言，戒即是我人之清淨心，如《瓔珞經》雲：“一切凡聖戒，盡以心為體。”19 心無盡故，戒亦無盡。此是約心的善惡來明戒，一心純善無惡方名持菩薩戒，一念噁心即是犯戒。就菩薩戒弟子來說，對父母勿論有粗相的行為上的忤逆，就連微細的思想上的違背，乃至起心動念對父母有一絲的嫌棄或不滿，即犯菩薩戒。而菩薩戒中菩薩們所面對的父母不是一生的父母，而是生生世世的父母，即一切眾生，因此，下至對一隻螞蟻的一念噁心即是不孝，即不名持戒。如《梵網經菩薩戒》中雲：
“是菩薩應起常住慈悲，孝順心，方便救度一切眾生。而反自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。”20
戒條明確要以慈悲心和孝順心救度一切眾生，說明對一切眾生行孝，是方便救度、不害眾生的前提。故云孝為戒先。
所以契嵩在《孝論》中歸納：“孝為戒之端，子與戒而欲亡孝，非戒，夫孝也者，大戒之所先也。”說明孝為戒基，撇開孝，就不可能有真正意義上的佛戒，修行者如果持戒而不行孝，則不名真持戒。同時，他進一步說：
“是五者（五戒），修則成其人顯其親，不亦孝乎？是五者，有一不修則棄其身辱其親，不亦不孝乎？夫五戒有孝之蘊，而世俗不睹忽之，而未始諒也。”21
此側重於從在家人的角度來說明持五戒即是行孝顯親，反之，一戒不持即是不孝，把修行與行孝劃上了等號。如不殺生戒，持此一戒，即於一切眾生都有一份不殺的功德，而一切眾生無始以來輪迴六道，互為父母眷屬，所以一切眾生皆是我父母，今持不殺戒，即是不殺父母，從根本上來說，就是行孝，而且是給予三世父母生命的大孝，所以五戒無非詮孝。而五戒是世出世一切戒律的基礎，無論是八關齋戒，還是十戒，甚至具足戒，乃至菩薩戒，都是在五戒的基礎上展開的，五戒蘊含了佛教戒律的精神與核心。五戒詮孝，具足戒，菩薩戒亦如是。
於出世的具足戒而言，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，是比丘、比丘尼行為的軌範。戒乃佛所制，違戒即是違佛意，同時，戒乃修道之基，不遵之，則定慧無由而發，即非順法而行，且，毀戒之人猶如世間罪犯，為法律之所通緝，令整個僧團蒙羞，一個違背三寶之人，如何配稱孝子？就最高層次的菩薩戒來說，它所制止的不僅是行為上的一切惡行，還包括心理上一切惡念，心念的純善無惡，才是遵順菩薩戒，它攝盡了一切善法，當然也包括了一切的孝心、孝思和孝行。所以說，戒法攝盡了孝道，戒本身就是孝道的集聚。
（三）、孝為菩提心之基
菩提心是上求佛道，下化眾生之心，乃成佛之種子，大乘佛法的核心。它貫穿著凡夫從發心到成佛的整個過程。《華嚴經》雲：“忘失菩提心，修諸善根，是名魔業。”22 《菩提心義》也雲：“菩提之心，成佛之本。”23 可見發菩提心是大乘學人入道的前行。然此心並非憑空而生，有一個開發的過程，在宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》中，主張以七重因果的環環相扣來引發菩提心。
“七因果者，謂正等覺菩提心，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報恩從念恩，念恩者從知母生，是為七種。”24
可見，大慈、大悲和增上意樂是菩提心之正修，而知母、念母、報恩是發心之所依。所謂知母，《廣論》中如是說：“此（母）復非僅昔曾為母，於未來世亦錄為母，無有邊際。”25 回想自己無始以來輪迴生死，一切眾生，不但以前曾為己母，亦於將來當為己母。此處“母親”的概念已突破時空的限制，而是將六道內的鬼神、蜷飛蠕動、乃至地獄眾生都視為母親。發心的第二步是念母，從現世母親著手，觀想母親於我在胎中時小心呵護，出生後，餵養乳哺，拭擦不淨，整個養育過程沒有一點厭倦之心，餓與食，渴予水，寒給衣，為子女承擔所有的痛苦，給予子女所有的利樂，不僅此生母親是如此，世世母親亦都如是。而今，母親於生死中流轉，如心智癲狂之盲人，乏人引導，亦步亦趨於懸崖之上，故為人子女者豈能坐視？而欲思報恩，世間福樂不能除母墮落之苦，不足以為報，必使母親安於究竟解脫之樂，同時，也使生生世世的母親均得解脫，才是究竟的報恩。這樣，菩提心芽就從報恩心中生起。
由此可見，念母恩、思行孝，是七重因果堅實的情感之基。發菩提心從念父母恩始，而念恩、報恩即是孝心孝行，由孝而提升為慈、悲和增上意樂，方能真正發起菩提心，故云孝為發心之基。
（四）、唸佛是孝
宋元以後，佛教界在孝親觀上倡導唸佛與孝親的統一。唸佛是宋元以後出家人修行的主要方式之一，將唸佛與孝親相提並論，實質上是將修行法門與孝親統一，也可說是“孝戒一體”和“孝為菩提心之基”的延續和深化。事實上，不唯唸佛是孝，一切修行的法門無不是行孝，只是唸佛法門被認為是成佛的易行道，也是父母最易接受和可行的修行法門，因而宋明以後佛教界特別提倡。
實際上，唸佛行孝的思想早在《地藏經》中已經出現，無論是婆羅門女或是光目女，都是以唸佛名號的方式知亡母去處。
《地藏經忉利天宮神通品》中，如覺華定自在王如來告婆羅門女：“汝供養畢，但早返舍，端坐思惟吾之名號，即當知母所生去處。”26 婆羅門女，端坐念覺華定自在王如來名號，經一日一夜即深入地獄，而又以“唸佛”力故，自然無懼，知母之去處。光目女救母時，也是應羅漢之教“志誠念清淨蓮華目如來”，也由唸佛功德，於夢中見到亡母生處。之所以稱佛名號可行孝，是因為稱佛名號可於生死中得大利益，《地藏經》第九品《稱佛名號品》中，將稱念佛名的功德歸納為八種：1、可超越生死重罪，2、於無上佛道永不退轉，3、得生六慾天上，4、得佛摸頂授記，5、於賢劫千佛會中為大梵王。6、永不墮惡道，常生人天受勝妙樂，7、得羅漢果，8、得遇諸佛廣為說法，必成菩提。當然，《地藏經》中所提之的稱念佛名，不特指哪一尊佛之名號，更非專指彌陀聖號。到宋元以後，極樂淨土思想盛行，稱念彌陀聖號成為僧俗修行主流，因而，淨土宗將稱念彌陀聖號與行孝統一起來，極力推崇以唸佛法門為最高的行孝方式。
孝順與唸佛統一的典籍根據是淨土三經之一——《觀無量壽經》中雲：欲生彼國者，當修三福；一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。”27 經中所說的唸佛法門是解脫之正道，孝順父母是往生之正因。於是就達成了孝順與唸佛的一致。宋代，禪淨合流的倡導者，永明延壽就曾有過“敬養父母是第一福田，是開生天之淨路”的觀點。至明代，以淨土唸佛法門為歸的蓮池大師則更一步提出“唸佛修淨土者，不順父母，不名唸佛”，倡導唸佛不違孝道，行孝不忘唸佛，兼顧道俗的修行法門，繼而又主張：“家有淨室，閉門唸佛可也，不必供奉邪師；家有父母，孝順唸佛可也，不必外馳聽講。”同時，他又把孝分為世孝與出世之孝，並認為出世之孝遠遠大於世孝，《蓮池大師全集》如是闡述：
“世間之孝三，出世間之孝一。世間之孝，一者承歡侍綵而甘旨以養其親，二者，登科入仕，而爵祿以榮其親，三者修德勵行，而成聖賢以顯其親，是三則世間之所謂孝也；出世之孝，則勸其親齋戒奉道一心念佛，求願往生，永別四生，長辭六趣，蓮胎託質，親見彌陀，得不退轉。人子報親，於是為大。”28
認為甘旨之養，爵祿之榮，成聖賢之顯，均不如令父母遠離六道，得生淨土為上為大。所以他奉告諸人，父母在生之時，早勸父母唸佛，而父母去世之後，以一年念或七七四十九日唸佛來回向報恩。他的唸佛為大孝之大孝的觀點，在明未憨山德清大師那裡得到繼續的闡發，他則認為，如果：“能在父母之餘年，從此歸心於淨土，致享一日之樂，猶勝百年富貴。”以唸佛法門令父母心安，遠勝於給予父母世間百年的富貴。近代，淨土宗十三祖，印光大師也認為，學佛者應出於孝子之門，只有那些不忘賢母之恩，以立身行道，彰顯父母祖宗之德之賢人，才能往生淨土，成就佛道。
所以淨土宗認為，唸佛乃諸法之要，孝養為百行之先，孝心即是佛心，孝行無非佛行，欲得道同諸佛，先須孝養二親。在這裡，行孝是最基本的唸佛，唸佛是最好的行孝，唸佛和孝順就順理成章地融為一體。
戒律是佛弟子別於俗人的根本，發菩提心是成就佛道的第一步，而唸佛是通達佛道的具體方法。自身奉持戒律，發菩提心念佛，同時也勸父母唸佛，則不僅自己可成佛，累劫父母——一切眾生均可得生淨土獲不退轉，終成佛道。這就是由孝拓展為上求下化的菩薩道思想。
三、儒佛孝親的分歧及其思想根源
佛教出家弟子削髮背親，棄家隱世的行為，與儒家所崇尚的立身行道，忠君孝親，齊家治國的倫理法則，很難互相融通。因此佛教在中土的傳播過程中，不斷地與儒家關於“孝親”的問題發生爭論，其根本原因是由於二家對孝的理解不同，他們提倡孝的目的、孝親的對象、具體作法，以及孝順所要達到的最終目標，都存在著根本性的差異。因此，疏理此中差別，有助於我們更正確地理解佛教的孝親觀。
（一）、二家提倡孝親的目的不同
儒家倫理中，孝具有某種本體性的意義，就如同《孝經》中所說，孝為“天之經，地之義，民之行也。”是“德之本，教之所由生也”（《 孝經·開宗明義章》）。孔子把孝和悌放於其道德體系的重要地位，主要原因是由於“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。”（《論語·學而》）孝是子女對父母及親長的道德要求，悌是對兄長的道德要求。能夠孝順父母尊敬兄長的人鮮能參與、製造社會動亂，這是維護社會穩定的基本因素，因此，儒家的孝，是以宗法血源關係為紐帶而形成的、最基本的社會倫理道德規範。它是建立在血源關係和封建社會宗法制的基礎之上，《孝經》雲：“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。”（《孝經·開宗明義章》）忠是維護封建等級制度的必要手段，而孝是基礎，忠臣必出於孝門，忠不過是孝的擴大，於家能孝之人，於國必能忠君。由此可見，儒家強調孝的根本原因是由於封建社會等級制度的需要。
因此，儒家規定了不同等級的孝的形式和內容。天子之孝應“愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑于四海”。（《孝經·天子章》）。諸候之孝，當“富貴不離其身，然後能保其社稷，而和其民人。”（《孝經諸候章》）卿大夫之孝，應“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”（《孝經卿大夫章》）士之孝為“忠順不失，以事其上，然後能保其祿位，而守其祭祀。”（《孝經·士章》）庶民之孝，才是“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母。”（《孝經·庶人章》）。從天子到庶人，以盡到與自己名分相適應的社會職責為盡孝，一旦越位，打破了封建等級制度，即非忠，當然也就談不上孝了。基於此，儒家之孝，得到了統治階級的極力提倡。西漢時，文帝始置《孝經》博士，漢代取士雖然有博學宏詞、賢良方正等科，但以孝廉為重。為了表示對孝道的重視，漢代自惠帝后，皇帝的諡號中都加上一個“孝”字。東漢時，光武帝也曾下令，不僅儒生要讀《孝經》，連虎賁士（宮庭衛士）也必須學習《孝經》，同時，還使它成為選撥官吏的必考科目。在唐代，也設有“孝弟力田”，以選撥官員。
這樣，儒家之孝，就逐漸演變成統治者維護封建等級制度，鞏固自身統治的有力工具。從而使孝成為非純粹的孝親之孝，而是為“王”而孝。
佛教重報恩，《增一阿含》雲：
“而時，世尊告諸比丘，若有眾生知返復者，此人可敬，小恩尚不忘，何況大恩？設離此間百千由旬，猶近我不異，我恆歡譽，若有眾生不知返復者，大恩尚不憶，何況小恩？彼非近我，我不近彼，正使彼披僧伽梨在吾左右，此人猶遠。是故比丘當念返復，莫學無返復。”29
佛鄭重告誡弟子要知返復，即懂報恩。佛教認為父母恩人們所最應回報的四恩之一，其提倡“孝”，純粹出於報恩心理，目的是為了回報父母對子女的付出。在佛教徒心中，生命處於生生不息的輪迴之中，人一生最痛者莫過於死亡，父母此生的死亡並非生命的終結，他們還會面臨無盡的生生死死，受到無盡的死亡的折磨，因此一生的資身供養不算最好的的報恩，只有撥出了父母生死之苦，給予父母最好的回報，才是徹底的盡孝。佛教徒心中的最好者莫過於成佛，所以，唯令父母成佛，才算徹底的報恩盡孝。如《地藏經》中光目女以自己的大願，令其母在地藏會上成為解脫菩薩，後成佛果。只有如是報恩，才是佛弟子盡孝所追求的目標。因此，佛教孝親可以說是為佛而孝。
（二）、“親”的概念不同
儒家行孝的對象侷限於血源關係之內，指的是一世的父母，因而儒家之孝，講親親，但愛有差等。血源的親疏決定了愛的程度的淺深。《孝經》中也明確地說：“不愛其親，而愛他人者，謂之悖德；不敬其親，而敬他人者，謂之悖禮。”（《孝經·聖治章》）孟子所謂的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）是基於自己父母、子女的基礎之上而推近及遠的，但愛的差別是不可能消除的。佛教孝親的概念卻超越了世俗血源的鏈條，如《梵網經》中所說“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。” 30 這裡，“親”的概念突破了時空的限制，涵蓋了整個有情界。絕非儒家所說之親所能比擬。由於心量的無限擴大，所以孝也無需由親及疏，由近及遠，它本身就是平等無差別的愛。如契嵩所云：“視人之親，猶己之親，衛物之生，猶己之生。” 31 因而，佛教之孝是一種淨化了私心的慈與悲，其實質就是無緣大慈，同體大悲。
儒家之孝，重於對父親的順，此由父系制家庭的社會形態所決定。封建社會，女子社會地位低下，女子少從父，出嫁從夫，夫死從子。因此，她即使作為一個母親，也是從屬於兒子。而父親為一家之主，三綱五常之中，就有“父為子綱”，《孝經》中也說：“天地之性，人為貴；人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父。”（《孝經聖治章》）認為奉行孝道最大的事業就是侍奉敬重好父親。因此儒家講孝親，雖然也包括了母親，但絕對是傾向於父親的。佛教之孝表現為一種報恩倫理，母子關係，通常比父子關係更為親密，母子之間自妊娠就已建立起一種密不可分的情感。而且，孩子出生，大部分的養育責任都有落在母親身上。母親從懷孕、護胎、出生、哺乳、養育、訶護直至子女成人的整個過程中，付出了比父親更多的心血。所以佛教常把母恩置於父恩之上，因而《地藏經》中無論是婆羅門女，還是光目女的孝行都表現在對亡母的救度之上，同樣，大目犍連也是為了救度墮於惡道之中的母親，而求佛開啟了《盂蘭盆經》——佛門中的另一部孝經。因此，佛教孝親更重於對母恩之報。
（三）、二家事親具體作法有異
就生前事親來說，《孝經》要求“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂。”（《孝經·紀孝行章》）精神上敬愛父母，物質上滿足雙親，保護好父母給予自己的身體，是孝順的第一步，父母健在不出遠門，如出遠門，必明去處，令父母不至於擔憂，是孝順的第二步。至於厚祿榮親，成聖賢顯親，都屬精神層面的報恩。因而，儒家事親，著重表現於晨昏合乎禮節的供養，其關鍵在於“禮”。
佛教事親，雖也表現於對父母物質上的孝養，但更重於勸父母去惡行善。如《長阿含經》中所云：
“善生，夫為人子，當以五事敬順父母，云何為五？一者供養難使無乏；二者凡有所為先白父母；三者父母所為恭順不逆；四者父母正令不敢違背；五者不斷父母所為正業。”32
“供養能使無乏”指給予父母生活所需的物質保障，此為人之子行孝最基本的內容。“凡有所為先白父母”“父母所為恭順不逆”屬於敬，乃精神上的孝，從這三點看，應該說與儒家之孝並無太大區別。而後二條，“不違父母正令”，“不斷父母所為正業”，屬於為“善”而孝。因為正令和正業屬於佛教八正道中的內容，此為佛教侍親的特質。因為真正的孝道不僅在於晨昏定省諸多奉養，更在於令雙親去惡從善。因為如父母不行正道，必召沉溺惡道之苦果，為人子女怎忍心眼睜睜地看著父母墮落？譬如，儒家以酒肉供養父母的行為，就是佛教中所不屑為的，因為酒令人喪失明達之慧，是生惡之根源，而食肉必涉及殺生，雖然酒肉之供從表面上看來是對父母的孝順，但實質上是令父母增業，未來必得苦果，絕非真正的孝順。
故儒家之事親，要求事事必合乎禮，而佛教事親，要求事事趨向於善，這是二家在孝親具體作法上的根本差異所在。
儒佛二家對於父母死後所採取的盡孝的方式，更是完全不同，儒家強調：
“為之棺槨衣衾而舉之，陳其簠簋而哀慼之。擗踴哭泣，哀以送之，卜其宅兆而安措之，為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之，生事愛敬，死事哀慼，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。”（《孝經·喪親章》）
強調為父母備辦棺木、衣物、獻上祭奠的供物，以寄託生者的哀痛，送葬之時，嚎啕大哭，捶胸頓足，要如《孝經》中所規定的那樣：“哭不哀，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘。”（《孝經喪親章》）如是送靈出門，造風水寶地，令亡靈所有寄託，春秋四季祭祀，以表示對故去親人的思念，這樣就算盡了生死之情，完成了奉親的義務，真正盡到了孝道。而佛教於父母將死之時，首先要準備的不是棺槨衣衾，而是為父母說法、助念，令其放下對自身及親人的眷戀。絕不可“哭不哀”因為如果子女哭得聲斯竭，父母就無法保持安祥平靜的心態離開。風水寶地也不是佛弟子所追求的，佛教所求的是為父母舉行法會以懺悔宿業，以早日得生善道。同時，在佛教看來儒家所說的獻祭也不是非常必要的，因為，並非人人死後皆變鬼，有的可能上升三善道，那麼祭祀就毫無意義，如不幸墮落地獄，那麼受苦無盡，更無暇享受供品，鬼道之中，餓鬼也無福受供，只有鬼道中的一部分，才能享受到子女的祭祀。因此，佛教所推崇的是，誦經或作盂蘭盆會施佛及僧，乃至舉行水陸法會等以超薦父母。
當然親人去世，悲哀與思念也是免不了的，但講究的是三年心喪，靜居精進用功辦道，以功德迴向父母，這樣，父母之靈才能真正得益，才算得上真正的盡孝，象儒家所說的盡孝方式，在佛教看來是重於形式，而實質上卻不能令父母得到真正的利益。
（四）、二家孝親觀的思想基礎
輪迴思想是佛教思想的特質，佛教認為生命沒有一個最初的開始，在未證得得解脫之前，人的生命猶如一個圓圈，一直在地獄、餓鬼、畜牲、修羅、人、天這六道中不停地旋轉。當一期生命結束之後，第八阿賴耶識離開身體，由業力的推動、業緣的牽引去感受另一個新的生命體。因此，在無始的生命之流中，每一個眾生都可能曾經是我們的父母，只是由於一期一期生命的輪迴之中，我們不斷地以六道中不同的形象出現，使我們不再認識自己的親人，因此，一切眾生皆是父母。基於輪迴思想，生死的概念被賦予了新的意義，死非如燈滅，它是另一種狀態的生，如人死的剎那，卻是中陰生的時候（除大善大惡之人外），因而，在佛教中，生命的存在形式有六種（即六道），六道眾生生命的本質是平等的。以儒家的眼光來看，人與螞蟻是完全不同的，人的生命遠比螞蟻珍貴，而佛教認為，人與螞蟻雖於形象上有別，而生命本身卻是平等的，人斷腿與螞蟻斷腿所承受的痛苦是一樣的，人對自己生命的執著與螞蟻對自身生命的執著並無輕重之別。而且在生命的流轉過程中，人有可能淪為螞蟻，螞蟻受報盡後也可得生為人，人與螞蟻佛性無二無別。因此，自他是完全平等、密不可分的，看似與我們毫無關係的他人，很可能就是我們多生多劫的父母、子女和親戚，我們與六道一切眾生都息息相關，所以，當他人受苦時，我們應感同身受，想方設法撥其痛苦並給予他人快樂，並將這種撥苦予樂的思想推廣到六道一切眾生之上，這就是菩薩的無緣大慈，同體大悲。毫無條件，不求任何回報地給予一切眾生普遍的關懷和幸福，是佛教關於人與人，人與六道眾生關係的基本原則。
由於這種思想的推動，佛教認為純粹為個人謀求利益的思想是自私心理，真正的自利建立在利他的基礎之上，如菩薩行六度，即如《普賢行願品》中雲：“菩提樹王亦復如是，一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺”。33 可見，如果離開了眾生，菩薩也就不成其為菩薩，也不可能成就佛道。只有對一切眾生行六度，菩薩才能求得無上菩提。因此，自利與利他是一體的，我們必須在自利的基礎上去完成利他的事業，同時也只有在利他中才能圓滿自利，這就是菩薩行。
佛教的輪迴、平等、慈悲以及自利利他思想，是佛教孝親觀超越於儒家孝親觀的根源所在。
儒家的孝親觀建立在封建社會的等級制度之上，因此它處處強調尊卑上下，長幼親疏。漢代《白虎通義》甚至宣揚：“君要臣死，不得不死”“父要子亡，不得不亡”，宋·朱熹也公開宣稱：“凡有獄訟，必先論其尊卑上下，長幼親疏之分，而後聽其曲直之辭，凡以下犯上，以卑凌尊，雖直不右。”可見儒家孝親觀強調，無論在法律上或是生活上，人與人都有著嚴格的區別，更不要說的動物了。由於它一直扮演著維護消極的封建等級制度的角色，因此，也被深深地打上了不平等的烙印。
結 語
佛教孝親觀有著狹義和廣義之分，狹義的孝親觀，原則上與儒家孝親觀不背，但在廣義的孝親觀中，孝行已經轉化為修行的實踐，父母已經拓展為一切眾生。因此，行孝即是菩薩行，它貫穿了凡夫從發心到成佛的整個過程。廣義孝親觀的實質就是大乘菩薩道思想，上求佛道，下化眾生才是最徹底的、最高層次的孝親。因此，佛教的孝親觀絕非是儒家孝親觀的補充或拓展，而是淨化、突破和昇華。
參考書目：
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③《大正藏》第八十五冊，P1403。
④《大正藏》第二冊，P601。
⑤《大正藏》第四冊，P357。
⑥ CBETA No. 412 《地藏菩薩本願經 》(卷1) T13, p0778b。
⑦ CBETA No. 412 《地藏菩薩本願經》 (卷1) T13, p0781a。
⑧《大正藏》第二十四冊，P946。
⑨《大正藏》第十四冊，P783。
⑩《大正藏》第二冊，P822。
11 CBETA No. 1484 《梵網經》(卷2) T24, p1006b。
12 CBETA No. 1483a 《佛說目連問戒律中五百輕重事》 (卷1) T24, p0978a。
13《大正藏》第二十二冊，P140。
14《大正藏》第二十二冊，P810。
15 轉引繼雄法師，《初期佛教家庭倫理思想》，P30，法鼓文化，1997年版。
16 同上，P29。
17 CBETA No. 1484 《梵網經 (卷2) 》T24, p1006b。
18《大正藏》第五十二冊，P660-662。
19 CBETA No. 1485 《菩薩瓔珞本業經》(卷2) T24, p1021b。
20 CBETA No. 1484 《梵網經》(卷2) T24, p1004b。
21《大正藏》第五十二冊，P660-662。
22 CBETA No. 279 《大方廣佛華嚴經》(卷58) T10, p0307c
23 CBETA No. 1953 《菩提心義》(卷1) T46, p0987a
24 宗喀巴大師，《菩提道次第廣論》P210 ，上海佛學書局 ，1998年版。
25 同上，P217。
26 CBETA No. 412 《地藏菩薩本願經》(卷1) T13, p0778c
27 CBETA No. 365 《佛說觀無量壽佛經 (卷1) T12, p0341c。
28《蓮池大師全集》，P4020，莆田廣化寺印行。
29《大正藏》第二冊，P600。
30《大正藏》第五十二冊，P660-662。
31 CBETA No. 1484 《梵網經 》(卷2) T24, p1006b。
32《大正藏》第一冊，P71。
33 CBETA No. 293 《大方廣佛華嚴經》(卷40) T10, p0846a。
參考書目：
[1]、王月清：《中國佛教倫理研究》，南京大學出版社，2000年5月出版。
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[3]、陳利權、伍玲玲釋譯：《地藏本願經外二部》，佛光山宗務委員會，1997年出版。
[4]、繼雄法師：《初期佛教家庭倫理觀》，法鼓文化事業股份有限公司，1997年1月出版。
[5]、聖一法師：《梵網經菩薩戒略注》，泳豐印刷製品公司，1994年月1月出版。
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[8]、楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1965年6月出版。
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[10]、道端良秀著，嶽慧譯《佛教與儒家倫理》， 世界佛學名著譯叢 ，華宇出版社，中華民國七十五年十二月版。No. 220b 大般若波羅蜜多經 (卷306) T06, p0560c