從宗教哲學觀佛法（睿理）

一、引言

「佛法與宗教」的問題，已有很多碩學先進詳細論及，可是，所得的結論，往往不一，甚至完全相反。其所以如此，原因雖多，而下面兩種關係較大。一是宗教的界說難明。因為界說不明，一切學說皆成戲論，彼此所說，所用的名詞相同，但指謂不同，雙方所談，毫無關聯。二是佛法的範圍太廣，說它是宗教，或不是宗教均無不可，均可引經據典，以資證實，橫說豎說，皆有道理。由於上面兩種原因，佛法與宗教的問題雖很能引起學者的興趣，但極不容易獲得平允的結論。

佛法與宗教這一問題裡面，關涉到幾種問題一定要附帶清理，即佛法與宗教有什麼關係?佛法是不是宗教?如果是宗教，應屬那一種宗教?如果佛法不是宗教，那末佛法是什麼?欲處理這些問題，看來不難，做來不易。理由在乎如上面所說，什麼是宗教?佛法是指的那一宗教義而說的?此兩種問題未弄明以前，一切答案皆可謂似是而非，不足作為定論。

我們在此，想從宗教哲學的立場來觀察佛法，先摸清宗教的真相，然後再談佛法是不是宗教，以及應屬於那一種的宗教。為了說明的方便，先從宗教的廣泛問題談起，再觸及兩者的關係。

二、有關宗教的學問

研究宗教的學問，約有三種：神學、宗教學和宗教哲學。

神學（Thbeology），依希臘原語系與神話學同義，但一般係指對某一種宗教教義的專門性研究。這要有信仰為條件，並基於主觀立場，研究判攝自己所崇的教義的學問。其特點為只對前人所說作忠實的演繹與推廣，然很少敢作評判。從廣義言之，猶太教的Taimud，伊斯蘭教的Ijimah，佛教的阿昆達磨（論語），中國佛教學者的教相判釋和宗乘，基督教的組織神學、實際神學、歷史神學等皆可謂屬於這一類的。不過，習慣上神學一詞早已被基督教所專用。神學是完全以一派宗教為研究對象的，是一種宗教專門學。

宗教學（Sience of religion)與前者不同，它已超出一宗一派的界域，就宗教上事實施以科學的考察的學問。宗教學系以心理學及史學為基礎，說明所有宗教的起源、演變，以及研究各宗教經典、禮儀、遺物，並加以分析、類歸為目的。所以它的立場較為超然而客觀，因無須受到信仰的覉糜，能夠從科學觀點對各宗教作公平的比較和合理的敘述。因此，宗教學又可名為比較宗教學或宗教現象學，是一種社會科學，成立迄今不過百餘年的歷史。宗教學一詞起始亦被基督教所佔用，直到米勒（Muller,Friedrich Max)以後才一新面目，成為獨立的科學，受到重視。

宗教哲學（Philosophy of religlion)是對於所有的宗教施以哲學上的考察的學問。以宗教學與宗教哲學不同的地方，在於前者側重於宗教形式的探究、蒐羅或比較，也就是特偏於事實的、現象的小外形的研究。而後者則是純然出自知識上的要求，客觀的觀察批判各宗教的本質，也就是偏重於理論的、實質的、內表的研究。對宗教作哲學的考察，早已有之，但殊難擺脫神學的韁絆，故真正的宗教哲學的萌芽，乃是德國大哲康德（Kant)出世以後的事。宗教哲學不似神學之屬於宗教專門學（主觀的)，亦不像宗教學之徒重事實的科學（形式的)，而是以宗教的本質等許多根本問題為研究目標的哲學的一環，許多宗教難題，必須通過這一關始能徹底解決。為此緣故，我們假道宗教哲學以覓求佛法與宗教此一問題的答案，自可省除一些迂迴之勞，同時也比較客觀而合理些。

三、宗教的定義

然而，宗教是什麼呢?這是首先需要弄清的問題。古今所下的宗教的定義不知凡幾，我們試舉三例來看看。

「宗教是神與人的關係」，這是被稱為宗教學創立者的荷蘭宗教學者狄立（Tiele)所下的定義。這裡所謂「神」，不一定指的人格神，是「超自然的」（Supernatural)之意。人與「超自然的」拉上了關係，於是便構成了宗教。

「宗教是具有神聖感、清淨感和畏敬感的」。這是德國宗教學者歐德的定義。也就是說必具有這些宗教感情的方可稱為宗教，否則縱然奉有神明，與藝術沒有差別。

「宗教是對於人生問題的究竟解決為目標的一種人生活動，且以其活動為中心的一種文化現象」。這是當今日本宗教學者東大教授岸本英夫所下的定義（參照日文期刊在家佛教一○一期）。第一說言簡意賅，被多數學者所引用。然強調神人關係的乃西洋宗教的特徵，世界各地的其它宗教有不肯定神人關係的，甚至有無神論的宗教。所以，以神人關係作為宗教定義，不能周遍。第二說說明了感情對宗教的重要，但徒有宗教感情，仍不能稱為宗教，因為尚需有種種形式條件，才能造成特有的宗教現象，而被叫做宗教。由此看來，第三說似乎說的比較具體而平實一點。岸本的宗教定義裡包含著兩種意義：其一為「對理想界的仰望」，另一為「至誠信仰的表達」。前者是具諸心理的，後者是現諸形式的，二者不能缺一。據晚近一般宗教學者的看法，人類面對現實事象，總賴合理的知識來解決，由此而產生各種文化。可是，賴知識解決現實的過程中，往往遭遇到困難，陷入不安與恐怖，失去精神的平衡。這時，每人都會覺得已無法順應現實，了悟到人類力量之渺小輿知識之有限，就在這時會漠然感到「超自然的」某種事物或力量的存在，然後即朝向這個目標前進，熱烈欣求。宗教的產生，可以說是導源於這對現實不滿與向上的心理（參照龍谷大學編宗教要論第一章第四節)。我們稱這為「對理想界的仰望」心理，這又有積極的輿消極的二面：積極的一面是對無限生命的憧憬——此係對絕對自主生活的冀望。積極的一面是解脫的要求——此係對現實不滿所引發出來的擺脫苦惱的希求。不論是對無限生命的憧憬也好，解脫的要求也好，都是不滿現實界而仰望理想界的，且是具諸以理的，此乃宗教的內麵條件。沒有這個心理，不能導引出宗教信仰來。岸本的宗教定義之前半句所謂「對於人生問題的究竟解決為目標的一種人生活動」，即是顯示此意。

具備了宗教情操，但沒有宗教形式，仍不能算作宗教。哲學與宗教的最大區別，也在這裡。所以宗教一詞所含的另一意義是「至誠信仰的表達」。亦即是說，除了希聖希賢，希求解脫的心理條件之外，還需有儀禮、信條、實踐要領等形式條件具備，才能稱為宗教。這是宗教之現在形式的，亦是外面條件。岸本的宗教定義之後半句所謂「以其活動為中心的一種文化現象」，即是說，具有某種形式，以之表達至誠信仰，欲藉此實現各人心理上之理想願望的，才是宗教。由此可知，岸本的宗教定義，無形之中把狄立和歐德的見解也兼包並容在內（雖然指謂不盡相同），同時內外二面都兼顧及，不囿於一家之見，很能刻劃出宗教的真面目。

四、宗教的本質

宗教的定義是宗教哲學和宗教學所同樣珍視的課題，因為那是一切問題的根本。而從本段以下的各種論題，諸如宗教的本質、宗教的問題、宗教的價值的討論，則純屬宗教哲學範圍內的事。

我們先談宗教的本質。簡單言之，本質亦即是特性，宗教的本質，意謂構成宗教的基本條件，是異於其它任何一種文化現象的。在此我們想先舉出主張主情主義（Emotionalism)的宗教觀之學者的看法。

近代宗教哲學泰斗德哲詩萊爾馬哈（Schleie-rmacher)曾雲：「宗教本質，在乎感情」。依他說：人人皆有發見宇宙，發見無限之情，皆對於無限絕對者，而生憑依之感，故人性中皆有宗教。這與意志與認識無關，而亦與之不相背。將詩萊爾馬哈的見解分析起來，可以得到如下兩個概念：一是「感情為必須條件」，二是「對絕對者的皈依」。第一點強調感情對宗教的重要，沒有感情要素，宗教便無從建立，這點與藝術相同。第二點顯示出要有信仰皈依，這是發自感情的，並非來自知識及意志，所以不必問理由，也不必附條件，而對「絕對者」生起至高仰賴憑依之情。這點則輿藝術有別。總而言之，「宗教不外乎絕對皈依的感情」，此乃詩萊爾馬哈的宗教觀。狄立亦說：「宗教雲者乃稱之為虔敬的一種心的狀態」，與前者的說法雷同。以感情為宗教本質，似乎較受多數學者的同意，但是並非說就沒有其它的有力的主張。換句話說，除了主情主義的宗教觀外，尚有主知主義（Intellectualism)的宗教觀和主意主義的宗教觀（Volunarism)兩種主張，黑格爾（Hegel)、米勒之說屬於前者，康德、孔德（Comte)之說恿於後者（見宗教要論第一章第二節）。上兩說的解釋，在比從略。

五、宗教的問題

宗教所討論的問題，系以「神」為中心（神在此約廣義說，亦即如上面所說「超自然的」、「絕對者」之義相近），離開了神——或肯定之或否定之——便沒有什麼可討論的了。汗牛充棟的神學、宗教學書籍，其所詮示的，不出如下所要說的「神的觀念之建立」相「神的存在之證明」兩大問題的闡釋。下面分條敘述，以見大概。

一、神的觀念之建立

除了一部份無神論的宗教以外，古今中外絕大多數的宗教，無不肯定神的存在，換言之，絕大多數的宗教是有神論的宗教。對於有神的一點，這些宗教彼此之間，可謂異中有同。可是，神是什麼呢?一觸及此，它們之間便歧見橫生。也就是說，對於神的觀念，有神論各宗教之間看法不一，這點又可謂同中有異了。下面我們將有神論分為一神與多神之二，加上無神論，一共三種不同的觀念來說明神是什麼?這種分法先從神的有（有神論）、無（無神論），乃至一（一神論）、多（多神論），所有宗教的神觀無不包攝在裡面。

（甲）一神論認為絕對者獨一無二。此又可分為三：

A、人格神論或稱擬人神論，這是有神論裡面最具代表性的神觀，認神性是超越的、外在的，而有自由意志，能夠左右自然律，控制自如，主宰一切。神絕不是抽象觀念，而是確實存在，具有人格性的。基督教的上帝耶和華（Jehovah)、伊斯蘭教的阿拉（Allah)便是人格神的典型。二十世紀來的基督教教義雖不斷的演變發展，但對耶和華的神性的肯定，始終不改。那末，耶和華具有什麼特性呢?據前東京大學總長矢內原忠雄（見所著基督教入門第四章)列出有如下各種：一、絕對的實在（不是架空觀念)，二、創造主（與所造物在本質上有別)，三、唯一而至高（無可倫比，沒有兩個上帝)，四、永遠的存在（不生不滅)，五、超時空的靈（非物質的存在)，六、具人格的（愛人、審判、赦罪、全知、全能）。這樣，認為神性有如人一樣具有性格，卓然獨存於世界之上，自由主宰控制世界，君臨萬民，一如操有無上威權的君主，隨心所欲，無不成就。但非人類冀望所可及，因為上帝本來就是「超自然的」，與凡人是兩樣不同的事物。

B、萬有神論又名泛神論。人格神論說神在世界之外，但萬有神論則謂神與自然同在，神性潛藏於萬有之中，而否認神為人格的存在。此有二大流：其一為普遍的泛神論，主張神即自然之說。巴邁尼德斯（Parmenides)說：「神即是有（存在）」，斯賓挪莎（Spinoza)說：「神即自然」，乃至印度奧義書（upanishad)哲學所說：「梵我一體論」皆屬這流。其二為特殊的泛神論，此係主張神的一部份為世界，或認為世界的某一方面為神之說。此有數種：以為外著的自然即是神的，名自然的泛神論（意謂除自然界之外無神，殆輿無神論之說相近)。以為世界之內存的實在為神的，名唯心的泛神論（如費希布奈爾Fechner的世界精神）。以為行乎世界之道德的秩序為神之本質所表現的，名倫理的泛神論（如斐希德Fichte的道德理念)。又以為世界的根本原理為理性而謂理性就是神的，名論理的泛神論（如黑格爾說的理性即神)。

C、自然神論雖認神性超越（與擬人神論同)，但不承認神意能干涉自然定力（與泛神論同)，否認奇蹟、天啟、預言諸說，系介乎前二者之間的唯理主義的神觀。其主張是：神雖外在，但神意不能逆乎自然法則。這好像民主體制的國家元首的權力雖大，然不能逾越憲法所賦予的範圍的情形一樣。法之百科學者（Encyclopacdists)說：「基督教非神秘的，而是合理的」，就是表示此意。（以上引語多出啟明版哲學大辭典）

（乙）多神論認為宇宙間有多神存在。此又有三：

A、雜多神論以為天地間有多神同時存在，加以崇拜者，如中國民間所信仰的天地水界有無數神靈彼此平等，無分上下，各有所據亦各有所司。

B、單一神論雖崇拜一位主神，但相信還有許許多多的主神的從屬者。或信仰自己部落之神高於其它諸神，但仍承認其它部落也有他們的部落神，只是沒有自己的高超罷了。前者如中國道教的神觀，後者如原始的宗教信仰是。

C、交代神論所崇拜的神靈無定名、無定相，因時因地而異。如吠陀（Veda)的神觀，中國的城隍神的信仰。

（丙)無神論對超越的人格神以及神之存在的否定。無神諭與上面所說的各種有神論相反有神論間縱有對神格的看法未能一致，可是對於自己所主張的神靈無不表示絕對的依賴尊敬，祈福禳災，無所不至。但無神論則不同。無神論否認有創物、主宰、萬能的人格神，而對於天地間的諸有漏神，同屬凡夫，並不具超越的人格，不能創物、主宰一切，更非全知全能者。將佛教的神觀稱之為「無神論」，好像有點不妥，因為雖不信有超越的人格神，然尚認定有漏神的存在（這又關聯到神的概念問題）。如稱為「超神論」，語意上亦未盡善，如叫「有漏神論」，則意義較顯，然既不視為信仰的對象，故仍未妥。若謂「非神諭」，那末可有兩個含意容易領會得到，一是佛法並不否定有漏諸神的存在，二是此有漏諸神並非超越的人格神，不是信仰皈依的對象。所以，我們說佛教主張「非神論」較為妥當。

還有一種是徹底的無神論，以為宇宙間無所謂神，不論他是任何形式的。如宗教的人道主義主張：「宇宙是自存的，而非被創造的」；「有神論、自然神論、現代主義及幾種所謂『新思想』的時代都已過去」（請參考海刊五十一年八月號拙作「宗教的人道主義輿佛」）。此外，唯物論、斷滅見者，不用說是屬於無神論的見解，但它已超出宗教範圍之外，不在我們所談之列，故略去不論。

二、神的存在之證明

神的觀念縱然建立，若無理論作為根據，自難令人相信，所以神的存在之證明，乃是宗教哲學所要討論的主要問題之一。欲證明神的存在，可從好幾個不同的角度來觀察，因而產生各種不同的學說。茲先從大的方面分為三種，再細別於後。

（甲）理論的證明此有如下四說：

A、本體論的證明主張此說的，有安瑟倫（Anselm)及其以後的神學家。依這派主張，「神是至完全的實在，至完全的實在必定存在，故神存在」。至完全的實在必定存在這句話縱能成立，然神是不是至完全的實在仍屬可疑。

B、宇宙論的證明依此派學者的主張，謂宇宙的存在是事實，任何一事物主興起，必有其原因，依此推至最初，必有第一原因存在，此第一原因即是神。從亞里斯多德（Arlstotle)以後至康德時止的哲學家大抵主此說。不過，我們須知因果律只能適用於現實界，不適用於極絕對唯一之原因。

C、目的諭的證明此說以為宇宙體制有秩序，有統一，有調和，又合目的性，好像順乎一個人的意思在轉動著。其所以能這樣，必有先乎萬物以其意定之的人格者存在，然後宇宙乃從其意，有規律的，有目的的存在著、轉動著。而最初授意者即是神。蘇格拉底（Socratcs) 、奧古斯丁（Augustine)等皆主此說。孔子說：「天何言哉!四時行焉，百物生焉。天何言哉!」（論語陽貨篇）。能使四時循瑗，百物生長的「天」，雖然不言，作用仍然不失。此說之病，如同宇宙論證明。而且宇宙全體合目的性與否尚無定論，據以此作為有神的證明，未免草率。

D、道德的證明此說認為現實界之道德現象不完善，德福不能一致，實行道德雖不伴隨有目的，但德福不一致，終非理性之所能饜，故不得不要求靈魂不滅，以望最後之賞罰公明和德福相應。而最後掌握此大權的，必為至聖至上全知全能者，而具此條件者無他，即是神。洛克（Locke)、康德的學說皆有此傾向。此說先假定有實在之神，後認為他能賞善罰惡，未免因果倒置。不過主此說者，認為德福終久會獲得一致，此理出自必然，因而認有神的存在。

（乙)先驗的證明主此說者以為宗教的對象為先天的一般景識之極致，這是一切經驗的和一切內在生活的極致。人人皆有宗教意識，而這意識之極致即是神。馬堡學派的拿道甫（Natorp)便是此說的代表者。然而，宗教對象系以直觀體驗為主，非以意識為主，這是不可不知的。

（丙)價值論的證明現實界的價值都是片段偏缺而不完滿的，真者未必善，善者未必美。必有某種統一一切價值完滿無缺，即包含真善美之統一體，且為一切價值之根源者存在，而此即是神。這是從價值論的觀點，認為現實界既然有不完美的價值，必定有統一各種價值的最高價值，因而推知有神。西南學派的李愷爾脫（Rickert)等即主此說。但是，此說所謂價值是普遍的非實在的價值，而神的價值則是普遍的，且是實在的。故其所謂神，乃是價值論上的神（即價值的統一體），而非宗教所指的神（本段取意範錡著哲學大綱第二篇第四章宗教哲學）。

六、佛法主張有神抑無神?

既然神的問題是宗教問題的中心，那末要知道佛法是不是宗教，就必須先了解佛法對神的看法是怎樣的。可是佛法的範圍很廣，有大小乘，有聖淨門，有權實教，有教禪宗的差別，教義不同，故難一言以說佛法是主張有神的抑是無神的。欲明瞭這點，實有分開說明的必要。

一、天神說與多神論

佛典中說三界有二十八重天，天界有天神，這些天神包括有被民間崇信為享有極大威權的大梵天王、忉利天王、大自在天王等等天上諸神。此外還有非人非天的阿修羅和山川草木的神靈，以及冥王等等存在，也是出現於佛經的。認有眾多的神格同時存在於世間內，據此一點說，佛法是多神論的。從表面上看，似乎這樣說沒有多大錯誤，然而在實質上則與多神論的信仰，回乎不同。多神論的宗教，信有很多的神同時存在於世界，而且各有所司，操有威權，賞善罰惡，任意自在，而對之祈求仰賴可以獲福息災。至於佛法雖也承認世界有多神，但是這些神不過是天界的眾生，而地界的諸神靈且不及人間的低等眾生。所以佛法所談的神，已無「至高存在」之義，無威權可言，更不是造物主，故不是信仰皈依的對象。佛法容認「有漏神」的存在而不事皈依，此與多神論的宗教信仰大異其趣，故佛法非屬多神論的宗教。

此外，還有一點不能不知道，即佛法中容認的天神說，系承襲印度婆羅門敵的神觀而來，不是佛法的根本說。早期的婆羅門教，信有無數的神格遍在天、空、地界，因而寫出許多讚歌和禱詞，向之歌頊與祈願。後來這些眾神，被一個「梵」（Brahman)所統一起來，「梵」不但為抽象的絕對真理，且是具象的至高人格神。佛法的緣起說，針對神的一元論破斥不遺餘力，而對遍在世界的天神說，則好像予以寬容，有時在經中亦加以引作譬喻，因此到了後來，早期婆羅門教的天神說，連同輪迴說一齊被佛法所包容而承襲下來。這種因攝收而被同化的情形，到中國後益加明顯。許多與佛法無緣的——甚至可說不知佛法為何物的一些歷史或幻想人物，在「護法」的名義下擠入佛門，致使三寶殿常感「神」滿為患。這實在是佛法被誤解為多神信仰的原因所在，而不知天神說在佛法中，系屬於後期的副產物，乃承襲舊說而非佛法的根本義。最緊要的，即應知道：佛法雖容認有天神，但不事皈依，因此佛法不屬多神論。

二、報身說與人格神論

轉迷啟悟，得大解脫是佛法的終極目標。解脫後的實狀叫湼盤，其主體叫佛身，其客境叫佛土。所有超凡入聖的聖者（亦即成了佛）皆具有三種身，稱之為佛的三身。一為法身，此係指所證之理法，這個理法是本來如此的，是一切法的平等實性，凡夫未證悟這理法時就未證法身，證悟了，就名證這法身。本來「法」是抽象的理，說它是「身」，因為它是大功德法所依止的緣故。二為報身，此係指能證的智慧，有這智慧，才能證悟諸法的實性，這是約主觀這一邊說的。但是要培養出這高度的智慧，並非一朝一夕的事，乃是經過無數劫的長久期間，修集無量福慧資糧，成就無量真實功德才能得到。因為這福慧的累積，故其身相也自然與凡夫不同，其受用亦不是凡夫可以相比。這種主要由智慧的累演所獲的殊勝之身，是累生修行所招致的果報，故名為報身。三為應身，此係證果後的覺者，為度眾生而隨類示現的自在變化之身，這是由度眾的慈悲心懷所促現的。

以上三身，應身與本文關涉無多，可以略而不論。法身與報身兩種，前者是抽象的，後者是具象的，因前者徑認理即是身，而後者則認有果報之相，且描畫成莊嚴無比的體相。佛有三身，但以何身為重心的一點教理上有所分別。一般地說，自力教（聖道門）側重法身說，他力教（淨土門）側重於報身說。法身說當於下文論及，茲先述報身說與人格神的比較。

他力教中，尤其是西方的彌陀淨土和東方的藥師淨土教門甩信仰的對象，前者是阿彌陀佛，後者是藥師佛，此兩位淨土導師的佛身，依據淨土宗的教義說，是報身佛而不是法身佛。對這報身佛的信仰，必須以淨土及佛身的實在的肯定為前提。般若三昧經說：「念西方阿彌陀，今現在彼，隨所聞當念，去此十萬億佛剎，名須摩提。」阿彌陀經說：「從是西方，過十萬億佛土，有世界，名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀。」藥師琉璃光如來本原功德經說：「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來。」這都是對佛土佛身實在的肯定。我們試從人格神所具的六種特性來看報身佛是不是也具備了這些特性。

一、絕對的實在——須摩得國實有其土，阿彌陀佛實有其人，絕非架空觀念。

二、創造主——法藏比丘往昔發願，成立國土，純善純淨，為十方國土之冠，併發四十八願，結果願願成就。阿彌陀佛為能攝引的導師，眾生髮願即可往生彼土。

三、唯一而至高——阿彌陀佛為極樂國土接引導師，為現在唯一的教主，至高無上。

四、永遠的存在——壽命無量，光明無量，是名阿彌陀。

五、超時空的靈——阿彌陀佛的報身，由無量功德所在莊嚴，非物質體。

六、具人格的——佛具十力，四無所畏，十八不共法，接引往生，消災降福，隨類示現，廣大靈感。絕不是抽象的理。

由此可知，他力教的佛身觀和一神論理的人格神的信仰，有許多相通的地方，尤其是純粹他力教（如日本真宗）已肯認佛是無所不知（知識）、無所不能（能力）、無所不在（存在）的絕對者。

這種具象的報身佛的肯認，至少在理論上是與佛法的根本義有牴觸的，然而在指方立相的方便上卻甚難避免。要怎樣才能使這報身與法身在某種意義上融即為一體，以之避免佛法立人格神、絕對者之嫌呢？此乃他力教祖師們所致力的論題。曇驚大師在在往生論注說：「諸佛菩薩有二種法身：一者法性法身，二者方便法身。由法性法身，生方便法身；由方便法身，出法性法身。此二法身，異而不可分，一而不可同。」方便法身是報身的異名，在這裡已將法身（即法性法身）和報身視作一體的兩面，是理和智的統一體，報身佛具象與否，那是信仰者這方的觀念問題，佛身是超絕了這些概念的。

縱然他力教的教義，已卸下了人格神的綵衣，但在信仰上，似未超出人格神論的範疇，這是可以認定的。

三、法身說與無神論

佛有法、報、化三身是大乘的通說，法身為體，報、化為用，故實際上只有真（法）身和色（報、化）身之別，而主要的還是法身。然而法身是什麼呢？是指的法性之理。法性空寂離一切相，故不像人格神之有相。所謂法性，就是作為宇宙萬法之根本依據的理法，是萬法的本體相和最高原理，這理法說之極易，證之很難，所以這了這法就名得法身。那末，法身就殑與特殊的泛神論中的論理的泛神論、倫理的泛神論等相類似，因為這些主張也是不立人格神，以理性可道德的理念等為最高存在，而視作為神。可是佛法所說的法性是空不可得和超現實的理性，並不只是現象界的法則定理，所以法身佛與泛神論的神是不同的。在大乘各宗裡，除他力教以外的各自力教，無不以法身為終極原理，不過各宗所說的法身的指謂稍有出入，但一般言之，不會差別太遠，有其相通處。如法相宗所說的法身，係指諸佛同樣的妙理，報化身所依據的真如。三論宗以真如之實相，不可得之真空為法身。天台宗則以常恆的法性之理為法身，契此法性之智為報身，大覺之外用應身，故佛性為理、智、悲之融即。華嚴宗之解脫十境的法身，係指的依智慧所證的法性之理。密宗則以地水風空識六大為法身。

法身說以無形狀，非人格的理法為佛的真身，故與以抽象原理為唯一實在的神論雷同。依佛法真義說來，這較報身說為究竟，也較近了義說。然而，報身的信仰，難道就非佛法的本義嗎？我們似乎也不必因有肯定其一而否定另一，實際上報身、法身二說，並非不能融即，各宗硬性把它區劃為二，各執一邊，致使佛法不是走上一神論（人格論）的道路，便跌落無神論的深淵。應如下把握正確的佛身觀，是我們急不可緩的一件要事。報身佛的信仰，系偏重於正覺的「智」的一面，且為權智（方便智）所相應的「有」、「用」、「事」的一面之具體化。認報身佛之無所不知、無所不能、無所不在、不過是自我（意欲）本質客觀化而已。至於法身佛的信仰，乃偏重於正覺的「理」的一面，乃實智所相應的「空」、「體」、「理」之較為抽象的說明。所以報、法二身為一體之兩面，佛法至理是即妙有而真空，即真空而妙有的，只是報身偏於妙有的一邊，法身偏於真空的一邊罷了。佛法的圓融妙理既有了二端的把柄，遂招引愚昧生各向一端執取而不放，致使有神論和無神論的譏議叢生。那末，佛法的神論（佛身觀）從宗教哲學上加以考察，應歸入於那一門類才算是正確呢？據天神說而言佛法是多神論可以嗎？或據報身說而言一神論（人格論），或據法身說而言無神論如何？我認為均不太妥當，故想標出較為合理的佛身觀（佛法的神論）如下。

七、法佛一如的非神論

如實說來，佛以法性、實相、中道這些法爾如是的理法為體，「理智一如」的當體即是佛陀。據此義所觀的佛，不但契合緣起的空性，更能通達緣起的幻有。所以佛是智證空寂性的，而能真俗無礙，悲智相應。人格神所重的知識、能力、存在都不出緣起法的範圍，永遠是相對的。佛是絕對的，故不必具這些，亦即超越了全知、全能、遍在相對概念。但佛的方便智卻能圓滿適應緣起的幻有法而恰到好處，與其說佛是全知、全能、遍在，倒不如說是佛陀能隨時隨地適應任何知識、能力、存在崦不違悖，因為佛已證悟了緣起法之理故。經中常言：「見緣起即見法，見法即見佛。」這實為「法佛一如」的淺易說明。欲從法外找尋具人格性的佛，誠非佛法本義所能容。長含遊行經說：「自依止，法依止，莫異依止。」南傳阿含經亦說：「自為洲，住自依所，勿他依所。法為依所，勿他依所」（轉譯東大佛青會編佛教聖典七一頁）。這是對於向具人格性的任何絕對者起祈求仰賴心理的破斥，並指出自性以及理法才是至高的依藉。

「法佛一如」，也就是「理智一如」，這「一如」一詞，就是佛的全部的描寫，「一如」可以攝盡一切佛法。金光明最勝王經分別三身品說：「……了知法身為除煩惱等障，為具諸善法故，唯有如如，如如智，是名法身。……離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法。一切諸佛，智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故，法如如，如如智，攝一切佛法。」又說：「離無分別智，更無勝智，離法如如，無勝境界。是法如如，是慧如如，是二種如如，如如，不一不異。」這法與佛、理（法）與智（慧）一如的妙諦，乃佛法的最高原理，是法與佛二者融即為一的。觀無量壽經說：「諸佛如來是法界身。」雜阿含經說：「如來見法真實如，住無所得，無所施捨。」這都是以佛為法的體現者，法為佛的所依處，二者一如的說明。所以，證入本來空寂的法性理，解脫的當體即是佛陀（亦即涅槃）。但這離言絕對的當體，具有真俗無礙性，悲智相應性，故有無邊勝用。說佛有不可思議力，不能遽認為是具人格的絕對者，而只可說是智證法性的佛，能方便適應一切知識、能力、存在各方面，而不違逆緣起法則。這就是佛實智與方便智的靈妙應用，也是「法佛一如」的必然結果。由此可知，「法佛一如」的妙義，即法身說與報身說的融合說。這樣瞭解，才能正確認識佛法對最高皈依對象所持的態度如何，也唯有這樣瞭解，才不會走上一神論的路徑和跌入無神論的深淵。

上面我們說明，佛法對至高絕對的佛的看法為「法佛一如」、「理智不二」的當體即是。「法佛一如」的正確認識，自然否定一神論和無神論的主張，然則，佛法可否由於天神說而歸入多神論之屬呢？關於這點，其不可之理，是淺而易曉的。因為「法佛一如」就不承認有人格性的絕對者，不論所指的人格神是單數抑是多數。同時，如前所言，佛法雖信有三界諸神的存在，可是有漏神不是皈依的對象，所以不同於一般的多神論。既非一神論、無神論、又非多神論，那末佛法的神觀應屬什麼呢？若依佛法的真義說，既不立任何具有無上威權的人格神，且以「法佛一如」的真諦為最高依歸，則什麼「神論」一概不適用於佛法。不過，佛法信有三界諸天神，所以就有主張佛法為「超神論」者，即佛法所皈依者乃超越了任何種的類神之謂。或者說「有漏神論」、「非神論」亦無不可。前者原示一切諸神都屬有漏的（未斷煩惱，尚有生死的），這與超神論有一點相通處，即先肯定有神，進而認佛優越於神。而後者似較能顯出佛法的真面目，即神的存在與否不是佛法的重要問題（寧可信其無真實性），因此對神，寧可取否定的態度來觀望，而不自肯定的立場來立論。

綜括言之，神的問題是宗教問題的核心，我們從各宗教的神觀，談到佛法的最高絕對是非神的、非人格性的，故佛法的神觀（佛陀觀），稱之為「法佛一如的非神論」，是比較合理妥當的。

八、佛法是不是宗教？

我們已概略地介紹了各宗教以及佛法對神的看法。一般說來，肯認有神的均可納入宗教之列（雖然有高等低等之別），但是被目為宗教的不見得都是主張有神。因為主張無神的科學的宗教（如宗教的人道主義）和佛法皆否定有神。由此可知，有神無神系屬於宗教問題中的有關「神觀」的問題，至於否定有神的是否仍可算做宗教，這乃「宗教定義」和「宗教本質」問題，二者不可混為一談。從宗教的問題上觀察，我們判定佛法是「法佛一如」的，是「非神論」，那末從宗教的定義和本質上觀察，佛法是不是宗教？是屬於那一類的宗教？前一問題我們藉宗教定義來衡斷，後一問題我們藉宗教本質來比較。

狄立說：「宗教是神與人的關係」。據此定義言，佛法不是宗教。因佛法不立創造主、唯一存在者，而且不盲目的信從。狄立的宗教定義，只涉及宗教形式，故只適用於神論的宗教。歐德說：「宗教是具有神聖感、清淨感和畏敬感的。」據此定義言，佛法可以說是宗教，也可以說不是宗教。因這定義只提及宗教心理，佛法的他力教門和宗的實踐門人修行者雖亦需具此心理，但非佛法的全部。而且歐德此定義，仍以有神為前提，立某種人格者（神）為對象，這是佛法所不容許的。岸本英夫說：「宗教是對於人生問題的究竟解決為目標的一種人生活動，且以其活動為中心的一種文化現象。」這一定義分析起來可有如下兩個要素：一、對理想界的仰望——佛法的目標是轉迷啟悟，得大解脫，開智慧，證涅槃，可謂與此義通。二、至誠信仰的表達——佛法重如法修行，解行信證，發大心，斷煩惱，亦可與此義通。所以歸納起來說，佛法是不是宗教，要看宗教的定義如何而定。若依晚近宗教學家（如岸本英夫等輩）的見解，可言：「佛法是宗教」。為了參考之方便起見，略舉近代幾位佛學家對佛法是不是宗教的看法後：

日本佛教學者加藤玄智博士認為原始佛教可以納入「神與人的關係」這一形式。據他說：「原始佛教，不管怎樣，都不立創造主的神。可是開祖有佛陀，在佛學弟子的心目中，已被視同於神，不特如此，而且是神以上的神（Devatideva)，所以他們皈依佛陀，與異教徒的皈依於神是同樣的的心理狀態」（見解演培譯大乘佛教思想論九九頁）。

已故的日本真宗法主大谷光瑞師說：「佛教是科學不是宗教」。這是以一般所知的「神與人的關係」為宗教定義所推演出來的結論（參照同書）。

梁啟超先生說：「佛法本屬哲學，後來因教團的組織漸漸變成為宗教」（出處已忘，待查）。歐陽竟無居士說：「佛法非宗教非哲學」（見所著佛法非宗教非哲學）。

木村泰賢博士認為佛法具有「對無限生命的憧憬以及解脫的要求」之特質，所以佛法是宗教而不只是哲學。木村說：「佛教，即在自力聖道門，對宗教的要求，給予本質滿足的一點，是完全而充分的宗教，這不管什麼人，都必須要承認的。」（見所著大乘佛教思想論釋演培譯一○四頁）

然而，普通的看法如何呢？視佛法為宗教，這乃絕大多數學者的共通看法。「佛法是宗教」，我們從宗教哲學觀點加以觀察起來，這句話是可以肯定的，可是，佛法絕不同於一般宗教，是有其特勝的地方。那末，佛法應稱之為怎樣的宗教呢？

九、佛法是理智和德行的宗教

印順法師說：「佛法是理智的德行的宗教」（見佛法概論自序）。我們對此一語，試作如下簡單的引伸：說佛法是「理智的」，此表明了佛法不以感情為主，毋寧是偏於理解、依法、智信的，以具「正解」為主要。這是針對宗教本質之第一點「感情為必須條件」而言的。所有其他宗教莫不以感情為必須條件，但佛法以重正解故，理智的條件重於感情的條件。其次，說佛法是「德行的」，此表明了佛法不是盲目信神僅，依靠他力的，乃是以「信、戒」為基礎，圓成三善根，以至成大覺的。所以「佛陀的大菩提，即無貪、無瞋、無痴三善根的圓成；也是依法、依世間、依自的德行的完成」（見佛法概論一七四頁）。這與宗教本質之第二點「對絕對的皈依」有其不同處。即一般宗教以信從、依賴為主，但佛法的立場則是自力勝於他力，力行重於依賴。佛法以有理智、德行的特性故，與一般宗教有所分別，這也就是佛法的殊勝處。

末了，特錄近代西洋兩位哲學家的話，作為本段的結語。

德國大哲尼采（Nietzsche)說：「因論理的學習與思想的訓練而高過旁人，這在佛教也一樣的看作神聖之標誌；而在基督教世界裡，這些德性是被目為非神聖之標誌，是要被排斥、被毀滅〔Menschilches,Allzumenschliches啟明譯本「宗教生活」一九頁）

德國佛學家多伊森（Deussen)說：「基督教教人說：『愛你的鄰人要像愛你自己一樣』；而佛教則再補上一句說：『因為你和他們本來一體幫』。」（轉引自西田幾多郎著哲學概論一七七頁）