東西哲學與佛教（鈴木大拙）

一

不論佛教基督教，更勿論哲學，人類對於現實（reality)，總是俱有深切的關心。既然是這樣，那麼這個「現實」到底是指的甚麼?佛教又如何把它實行呢?用如何方法接近它呢?

佛教接近現實的方法是般若（prajna)，這是唯一的東西。那麼這般若又是什麼?般若就是缽羅枳娘（按慧琳音義十二雲，般若正雲缽羅枳娘），是古來不翻之一。因為找不出適當的譯語之故。但在今日要探討一個最切近的字來，大概就算是intution。不過這個intuition譯成漢字是直觀或直覺，是佛教的般若，又不是普通所解釋的intuition。因此，我稱做”prajna-intuition”。普通所謂直觀，是介在見者與被見者中間的；即如花瓶是視為養花的東西，這使含有概念在內。父母所生以前的東西（說是東西亦不成，不過借來表示罷了），就是說那件東西還沒成為東西以前的直觀，才叫般若的直觀?那是還未被differentiation或discrimination，即未分別以前的東西。簡言之，就是無分別之純粹經驗（pure expcrience)。還未被二分化（bifurciaton)己以前的東西。經驗雖然是各個的經驗，可是這經驗還未概念化，未特殊化的純粹就那樣的東西，才是般若的直觀。這prajna-intuition才是把握現實的唯一方法。

般若的直觀與分別知，也許被認為完全是兩樣的，可是那又不然，分別知即是般若無分別智，可以說分別知的根本，是具有這種prajna—intuition的。未經特殊化（particularist)的，雖也可以把它作為經驗一般，可是既經被一般化（generalize)的，是已經被假設（postulate)，或已經被抽象（abstract)的了，所以我不願意稱它為「一般化」。跟著，要了解分別知與般若觀智是不能分別為二,這點是最重要。因為在那裡，它自身就具備有方法。若把般若無分別智，認為光是純粹經驗而無從著手，那已經墮入分別知中，失卻真正的現實了。一般化是在特殊化之上，而流於其中的。好像說”self-knowledge in the whole”。但一有由知覺而產生的自覺，那被自覺的東西與自覺的東西，又成了各別的，把般若直觀智又成為分別知了。的確，要說是麻煩吧，那誠然是麻煩，可是說它切實，又未有比它更切實。這根本智雖然可說是未分為二以前的純粹直觀，但這裡所謂「前」，並不是就時間上的關係，而是思考上規定的意義。要而言之，就是通過分為二的不即不離。把花瓶視為花瓶，而又不視為花瓶，花瓶是花瓶，而又不是花瓶，是指的這種消息。也可視為是花而又不是花。“A is not A and thererefore,A is A 。”這就是prajna-intuition的論理。我以為挪特洛（Northrop)君的：“undifferentiated Continuum”也是由般若的直觀之空的論理而理解得來的。

佛教好像最初就把這般若用做特別的意義。並且由此才可貫通印度、中國、日本三國的佛教。如表現在宗教上就是「信」。所謂一念之信，就是指般若。一念就是無念，無念又是一念。可是由此生起自覺，而無分別的自覺又不是對象化。一而不一，無分別而非無分別。若不生起，就不成其為現實（reality)。佛教之接近現實的方法，實在是這般若的直觀。可是這般若的直觀，並非所謂直觀主義（intuitionalism)的直觀。西洋的直觀主義，好似是「分別」的。若不從「無分別」的地方來看，就不算是現實。

東洋與西洋在今日已漸漸接近起來了。今日文化之所以入於窮途，在西洋方面，與其說是思想上的，倒不如說是在生活方面表現的文化，希臘思想或基督教都是分為二而觀察現實的。美國和蘇聯對立的現狀，亦是這樣把握現實，即是根據分為二的東西來觀察現實，拿這種方法來把握現實，所以才到達了這樣。在東洋卻不然，要觀察未分為二之前的東西。要在天地未分、主客未生的當兒跳進去，在那兒再浮起來。現實的自覺（sclf—awareness)，才是般若的直觀，也就是prajna—intuition。光是跳進去還是不成，跳了進去還要浮得起來，對於在未分之時跳進去再浮起來，這裡需要的就是自覺之般若的直觀。如果沒有這種自覺，光是跳進去，就發生這種想法：把自己沒入到印度的梵裡而成為沒有了；沒入於梵而不能說出來了。把這種思想理解為東洋的思想，不能不說完全是不充分的。沒入即必須浮起。入無分別就是出於分別。西洋人總把般若解作光足沒入，因為是這樣的解釋，所以始終不能理解東洋的思想。花瓶就視為花瓶，觀察那還未概念化的花瓶，沒入而浮起，分而不分，換句話說，就是既超越（transcned)後又回覆本來——超越是成了那種東西的意思，要這樣才能理解般若的直觀。

二

像這樣子，佛教把握現實的方法，既然是般若，那麼佛教對於現實，又怎樣看法呢?就是說：現實是甚麼呢?佛教答覆說：現實是空。可是，以空（Sunnyata)為無（notthingness)，而把佛教解作虛無主義（Nihilism),這就是西洋想法的最大缺陷。Sunyata要譯成英文emptiness還接近原意，比voidness還要好。用emptiness這個英文的意義是很不容易懂的。即使在日本也說空空寂寂。說為「無」，認為什麼都沒有，可是，什麼都沒有，其中已經就有個「什麼」。真正解釋空字，應說是非空。中國表現為「真空妙有」，實在說得好。空不是假空而真空。佛教照梵文，適合西洋人興味的時候，他們想從言語學方面來理解它，但是若老拘泥於於言語，便理解不到佛教的真意。麥斯妙泣他們的學者是如此的，連斯鳩巴凱等學者也是如此。他們把空作為“reativity”，這就把握不到空的意義。空是在relativity之底裡的。緣起即使是空；但光是變化（change)、生成（becoming)、相對（relativiity)，還不是現實。須在它的內在，看到念念流而不流，動而不動的空的狀態不可。空的emptiness，既不是nothing，又不是relativity。轉而不轉，relativity中而absolate。佛教的無，並不是有無的無。西洋學者以為是對於有的無，再把那個無經過一次否定，來觀察辯證法的relativity，可是佛教的看法，並非這種辯證法的東西。無就是無。並不是光在唸念流轉的地方來看無常。無常即常，在流輪不已的地方，觀察那個不流的東西。變化是在不變化之上才產生的。故此，一面看變化而同時觀察那不變化的東西。那所謂不變化的東西，又不是完全另外存在的。

像這樣說，現實是空，那不是已經有「概念」了嗎?不知要怎樣說才好，真是為難，是否還有更容易明白的話呢?不用理論能不能更平易地表現出來呢?於是對於現實是什麼這一問，可以簡單平易地答覆說：那就是如（tathata);現實是空，又是如。中國人熟思之後，把印度的tathata譯成如字，這一個如字用作名詞，我想在中國思想界當中貢獻哥貝爾涅斯的轉回。並且這個如字，又是不容易翻譯的，英譯為Suchness,thusneaa，thisness。這如字後來表現成俗語。雖在六祖壇經等沒有，可是在神會語錄等有很多。那裡邊叫「只寧」「只麼」「只沒」「是物」。要用日本語把它表現，就是「就那樣」「就這樣」的意思。

禪宗是成立於中國的唐初，一直風靡了唐宋的中國佛教界。它的理由大概是：不用舊有的佛教術語，而用一般人所講的俗語（Vernacular)。到了採用這種言語，就是很能表現中國人心目中對於佛教上，中國與禪是有著很密切的發展。與這個同樣的事情，在日本鎌倉時代的真宗，亦可以見到。親鸞的自然法爾，又是空、如、只沒。佛教離開了印度成為東洋化，竟然流到了中國日本的深深的地方。上文Sunyata,tathata，prajna是印度的：如、只沒，是中國的；就那樣，是日本的了。

可是這個「如」，在西洋人又是很不好懂的，他們把如肯定為Scnse，就是phcnomcna。佛教說：山是山，水是水。他所以叫山是山，是因為山不是山，而是山，經過一次否定而來的。「如」亦是非經過否定不可。最初的Sense，intdlect的世界，一概否定，把所否定的再來一次否定，等到出現為肯定的世界，那才是如。

三

想要了解佛教，最重要的關鍵，就是上述的Pfajna-intuition（般若的直觀)、Sunyata（空)、Tathata（如）的三種。在認識論上，現實是般若：在形而上學上，現實是空，因而空是般若，般若是空。而心理學上，般若是最純粹的基盤的經驗，但這也是主體的統一原理。

我們不能夠在任何場合都只有肯定的（affirmative）活下去。「如」「就那樣」是肯定的。一切的宗教或哲學，都是結局肯定的就那樣落著。基督教所說的「照神的竟旨」，也是就那樣。不過基督教是把神視為「就那樣」以外，不用自己的打算計劃，是有他的特徵的。可是，也許以為「就那樣」，難道不是像「沒有辦法」那樣的具有治極性嗎?會發生這種疑問來。外國人說日本人這個「沒有辦法」是要不得的。然而，這「就那樣」並非就原樣來承受，不照原樣才是就那樣。「照原樣子」是不照原樣子，才是照原樣子。就那樣不是從靜的（Statically)著想。應該由動的（Dynamically)方面著想，不獨如此，還要在動靜不二之端的，Prjna—continuum經過觀照（conlemplation）而創造，又經創造而觀照。靜的東西，不要把它靜的看，讓它活著在另一狀態進行，而看到動的「就那樣」。擊碎那東西，讓它移到另一狀態，這就是使它清新，使它具有生氣的所以。佛教的「就那樣」要像這樣理解它的動的方面。「如」並不光是空間的，從時間上觀察那變而不變的東西才對。變化是隨時間而發生的，所以按時間來看，才是把「就那樣」作為動的看法。這樣避免滑極的殭化的「就那樣」。希望把「只沒禪」或「就那樣」要在時間上、行為上、心理上來觀察，把「用經驗」作成活的。（關凱圓譯）