佛學與哲學上的認識論
佛學與哲學上的認識論
一、緒論
淡白
認識論（Epistemology)是研究關於知識的問題，在哲學研究中，它是一個先決的問題。所以認識論有非常的重要性，不可不加以研究。
研究佛學也是如此，倘若研究佛學的全體系，只要對於佛學的認識理論明瞭理解。即對於佛學的宇宙、人生、本體等等的問題也跟著容易明白，所以，佛學的認識論在研究佛學的進程上也是很重要的。
一談到認識，必須具有兩個主要原素，即一為認識底主體；一為被認識底客體。單是主體，不會有什麼認識；單是客體，亦不會發生認識，因此，認識論底專門任務，不是單研究主體，亦不是單研究客體，而是研究主體與客體印研究認識者與被認識者底關係，於是認識問題途一變而為主體與客體底問題。
所以新的物質論創始者，很有理由地說道：「一切哲學，尤其是新的哲學之根本的大問題就是存在和思維之關係底問題。」「存在對於思維與精神對於自然之關係區問題，乃是全新哲學最高的問題」。
要把這個問題解決後，才能說得上知識。所以今日哲學研究底程序，是由認識論而及其它。認識論成了研究本體論、宇宙論、人生論諸部門底先決問題。因為無論是誰，只要想對於萬有之本體、對於宇宙、對於人生，要求正確的理解，都須先從認識上取得根據，然後才能著手研究，所以就是市民哲學家，亦與「費爾巴哈論」作者有同樣的見地。
飽爾森（Paulsen)說：「認真說來，認識論底問題，比其它哲學上底問題更是根本。」赫卑耳特（Hebert)也說：「所謂嚴格的自覺的哲學研究，實自認識開始也未嘗不可。」耶露撒冷（Jcrasalem)亦說：「批判論以認識問題為哲學之先決問題，所以，我們論哲學也當先談『認識論』」。這是不勝枚舉的。
如前所述，認識論在哲學或佛學的研究上有如此的重要性，我們就不能不考究認識論底內容，現在可分五項來講。第一、就認識底主體而研究其有無認識外物的能力，是認識底可能問題。第二、就認識底主體研究其如何而認識外物，是認識起源問題。第三、就認識底自身研究其內容為何物，是認識底本質問題。第四、就認識正確和謬誤而研究其判別底方法，是認識底標準問題。第五、就認識底能力而研究其所可達到外物底境地，是認識匠界限問題。我們就依著這個程序來分別考究。
二、哲學的認識論
一、認識底可能
認識底第一個問題，是：我們能不能夠認識外物或外圍世界?這是我們主觀方面有無認識客觀之可能性底考究。
在一般的哲學上，對於這個問題的見解，大約可以分三大派：第一、獨斷論（Dogmatism)，完全肯定認識的可能。第二、懷疑論（Scepticism)。完全否定認識底可能。第三、實證論（Positi-vism)。旦及批判論（Criticism)，部分地肯定認識底可能。
所謂獨斷論，就是不加批評地信賴自己底感覺和思想。宇宙底真實狀況與他所見所想的，完全相同。古代希臘哲學宇宙論時期底各種萬有本源說及柏拉圖底理念世界、理性派底先天觀念等，都是獨斷論。
獨斷論底反動是懷疑論。懷疑論不相信人類有確實的認識能力，可以認識外在事物，因而否定客觀真理的存在。虛無主義的懷疑論者哥爾加斯主張是：實在是沒有；即或有也不能夠認識；印或認識也不能告人。一切知識，在懷疑者看來都不過是主觀的、相對的、概然的。它是認識論中的悲觀派。其代表學者則有普羅特果拉（Protasoras)、畢羅（Pyrho)、休謨（Hume)等。
實證論及批判論是調和懷疑論與獨斷論的學說。實證論以為認識是可能的，但只限於經驗上的事實與事實間的條理。我們目見耳聞的事物，可以知道，可以使用歸納法把物之間的關係抽繹出來，因而就知道其中底條理、法則了，除此之外，至於說這些事實的背後還有神秘的本體，不論這個本體是精神、是物質、是上帝，都是超越認識而為我們所不能知道的。此說以為認知惟於現象為可能；而現象背後的本體則不能知了。其前半段叫做現象論（Phenomenalism)：其後半段則叫做不可知論（Agnosticism)。
至於批判論，原則上與實證論一樣，以為認識的可能性是有限制的，批評論者康德（Kant)以為我們所認識的東西絕不是外物底本真，而只是它底現象。康德把事物的本真叫做「物自體」。既然我們不能超越先驗格式去直達「物自體」。那麼，通過先驗格式而成立的認識也就可見得不是「物自體」，而只是它底現象。因此，「物自體」是我們絕對不能認識的。這樣，所以康德底批判論，是一隻足站在獨斷論上，一隻足站在懷疑論上的。
現在我們要說一說新唯物論的主張，即所謂反映論。馬克思說過：「觀念世界，乃是物質世界經過翻譯和修改而到我們的頭腦中來。」狄茨根說：「思想，就是模樣，……就是真實事物的模樣。……觀念，與像片一樣，應該適合於它的對象。」所以，新唯物論是主張我們對於離開我們氏意識而獨立存在的事物，是能夠認識的。同時它以為我們認識一切，都在主觀與客觀的統一中實現的；我們就在主觀的形式裡，可以認識到客觀真實面影。但因為有主觀的形式限制，所以我們所認識到的，在初只是一小部分。可是我們的認識是能夠運動能夠活動的，對於周圍的一切，我們可以漸漸地更完全地去認識它。所以，新物質論者是主張認識不是一次馬上就成功，而是一步一步更加完全的。
二、認識的起源
認識論上的知識起源問題，即在確定吾人如何得到知識。換言之，即在我們的經驗中以何種為構成知識的要素。哲學上解決這個問題的主張，大約分成三種：說認識起源於先天具有之理性的，名為理性諭（Rationalism)；說認識起源於後天的經驗的，名為經驗論（Empiricism)；說認識是由先天的理性與後天的經驗這兩者配合而成的，名為批判論（Cirticism)。
理性論者以為我們從感覺上得來的經驗，如色、聲、香味等，只是知識的材料。要使這些感官知覺的原料有意義，必需組織成一系統。這種組織的工作，不是經驗，而是理性的加工。理性論的代表者在古代則為柏拉圖，在近代則為笛卡兒。柏拉圖的「理念世界」與笛卡兒的「天賦觀念」，即所謂先天的理性，無須要什麼經驗，自身便有能力產生明確的真理以為一切認識底根源。
經驗論以後天的經驗為認識底泉源。凡觀念都是印象，由外界事物以形相映於我們的官覺上而成。故其說是主張一切知識全由經驗而來；沒有經驗以前的。經驗諭哲學之近代創始者為暑根（F.Bacon），其集大成者為洛克。他們都是很有名的經驗派的代表。
批判論是調和前二說：以為認識的來源，不僅是天生的觀念，亦不僅是後天的經驗；乃是二者相待而成。天生的觀念只是空的格式。後天的經驗乃是雜亂的材料。必須把雜亂的素材配入於條理的格式，方能成為認識。批判論的代表者便是康德。
新唯物論指出感性的認識和理性的認識同樣地都在人類的認識上有地位。這兩種認識是互相矛盾的，正因為有這一種矛盾，所以認識才逐漸進步，由局部的認識到極深刻的認識，這是它與前三種學說大大不同的地方。
三、認識底本質
認識一發生後，就有若干精神產品生出來。這些精神產品，即所謂思想、知識、理論、學說等。這些東西底本身究竟是什麼呢?這便是認識底本質問題。關於這個問題，哲學上有三種不同的主張，即：實在論（Realism)、觀念論（Idealism）及現象論（Phenomenalism)。
實在論主張認識底內容，是離我們底意思而獨立存在之外界事物底認識。但實在論尚可分為樸素的實在論（Native realism)、新實在論（New relism)及批判的實在論（critical realism)。
樸素實在論以為外界就如我們所見的一樣。我們是「心的」，因為我們能覺；外界是「物的」，而且這些物是獨立自存，不為心所左右的。
新實在論的特點在承認外界事物互相間所有的關係是實在的。他名這種關係曰「潛存者」（Subsistence)。就是自己潛存於事物中，而不是由主觀加上去的。
批判實在論以為知識情境中有三個因素：一、外物；二、心理事象；三、義蘊（Essence)，這個既不是心的，亦不是物的。換言之，他不是一種「張本」，是邏輯的實質。我們能夠知外物，就由於「張本」。能知之心直覺到「張本」，「張本」又在知者的心中表現出客觀上所知的事物。結果知識是傳遞的，有關係的。外物的性質與張本的意思相符合，知識便是真的，否則知識便是錯誤的。
觀念論以為認識內所見的客觀是倚靠主觀而存在。不能是獨立自足的東西。客觀的存在只限於在認識內。觀念論有主觀的觀念論（Subjective idealism)，其說以為外物的存在是倚靠認識者的認識內容。又有客觀的觀念論（Objective idealism)，此說雖主張，物只是一個景象，但卻是普遍的——就是超個人的。
兼採實在論及觀念論兩者底要素而形成折衷論、調和論的是現象論。此說承認於各別的認識內容以外別有實在，這一點輿實在論相同。但又以為作認識對象的實在不是超出於認識以外，乃仍是為認識作用所限制，這一點是與觀念論相同。總之，此說以為所謂客觀只是現象而已。須知現象與幻影不同，現象亦可說是一種實在，不過不是外物的本來面目罷了。故此說又名觀念的實在論（Idealistic realism）。
至於新唯物論則認為人只有認識能力，並無先天的觀念、格式或範疇，不承認康德主張的二元的認識論。它以為認識底本質就必然是外物在腦子中的觀念形態。和觀念論的主張是相反的。
四、認識底標準
我們對於認識底真偽，不能不有判別底標準，這就是真理底標準問題。
一般哲學上所習用的標準，有許多種，現在只擇幾種重要的來說說：即摹本說（Copy theory)、配合說（Cohcrence theory)及效用（Pramatism）。
摹本說主張眼所見的就是那個東西的原樣。我們的觀覺好像一個臨摹機器，能把外界的事物照原樣摹下來。換言之，好像照像一樣，所照的像而與外間的事物相同則名為真，若不相同便是錯了。
配合說就是說一個現象或一個觀念與其四圍的是否相配。以與四周圍的環境有無矛盾認為分別真假的標準，所以此說又名圓滿說（Consistency theory)。
效用說是主張真與非真只看他有無對於我們生活的助益。如果有以助長我們的生活，便可名之日真理，此說是唯用論者所主張的。
現在再來說一說新唯物論的主張了。新唯物論者認為真理必須有客觀性的。明白的說，則只能反映出客觀事物的真理來的見解才是真理。至於看理論是否合於事實的方法，新物質論者不像一般的物質諭者只訴諸感覺，而訴諸實踐，所以恩格斯說：「要知道人類底思維能否達到客觀真理的問題，不是理論的問題，而是實踐的問題，人應該在實踐中去證明真理，即證明其思維底實在性，客觀性。……」因此，它是主張「實踐，生活匠概念應該是認識理論之基礎的概念」。
五、認識底界限
關於認識底界限這個問題的見解，大概可歸納成三種：第一種，主張對客觀的事物，我們能夠完全無遺地認識，因而承認有絕對真理，可說是絕對論（Absolutism)底見解。第二種，主張我們對於客觀的事物不能全部地認識，只有暫時的和部份的認識，這可說是相對論（Relativism)底見地。第三種就是不可知論（Agnosticism)底見地。自然是帶有調和前兩種的意味的。
還有一種就是新物質論的主張。它承認真理，在形式上是相對的，但同時，又因為它是與客觀一致的真理，雖然不完全，究竟也是絕對真理的一部份，所以在內容上來說我們的真理始終是絕對的。凡真理，都有絕對的內容，相對的形式，俄國的戰鬧的唯物論者列寧說過：「人類底思維，本質上是能夠給與我們而且事實上也正給輿我們以絕對的真理。而此絕對的真理就是相對的真理的總和。科學底每一進步，都給絕對真理添加著新的顆粒。……」
三、佛學的認識論
認識是否可能，在認識論上，這是個先決的問題。因為如果承認認識為不可能，則認識所得的必完全是錯誤和不確實，於是宇宙間便沒有真理可言。
和哲學上各派別有點相異的是佛學對於這個問題的見解。它就和獨斷論絕對地不相同。它並不毫無條件地信賴人類氏認識能力能夠像照像臨摹一樣全無歪曲地反映出一切事物真實的面相，即不主張我們所認知的和宇宙底真實的相貌是同一個樣子。我們底認識，因為受著後天環境熏習過來的主觀和先天的成見所矇蔽欺騙，已經陷至重重的錯誤和不確實，並不能直達到宇宙事物的真實性。其所認識的，不過是一些零碎的不完全的主觀的東西而已，沒有客觀真實性的存在。
依佛學的見解，宇宙匠存在就靠著「關係」。它以為宇宙不過是一個無限數關係交互錯綜的組合體。宇宙底一切事物離開一切關係和與前後懸絕不相聯繫而能獨立地存在是不會有的。因為只有關係，所以宇宙底一切事物都沒有實質實體，不能自足。在佛學上，這就叫做「空」。佛經上說：「因緣（關係）所生，一切皆空」，這就是佛陀的緣生世界觀。
同樣地，變遷流動在它就認為是宇宙萬有自然規律的活動。在現實的世界裡。不變常住的東西就始終沒有過。任拿那一件事物來說，在表面上雖然看不出有什麼變化，而實在其內質就在不斷地變遷流動，為我們所不察覺。佛經上說的「諸行無常」，就是這個道理。
然而，人就往往被事物矇蔽過去，把由關係而生起的宇宙間一切遷流變化的事物認為有種種的實質和實體，而且是恆常不變，於是就鑄造出同質與不變的實體的概念，就拿概念與範疇來反映世界、認識世界，這在佛學上是認為錯覺的，它以為這不過是宇宙實在的贗造。
所以，它以為我們主觀的認識和被認識的客觀，是不能恰相適合，好像具七分白，講到十分白即增，三分白即減，人就是在實相上妄起乘除而不自知其迷惑。照這樣看起來，它就似乎完全否定人類的話識能力，但是，如上所述關於事物的實相底認識為不可能而打算把佛學列入懷疑論派，那就犯了不可寬恕的錯誤，因為以悲觀思想為骨幹的懷疑論派的完全否定人類認識能力的理論，在佛學各經諭上找不出絲毫的影子；反之，它就不斷地在證明我們並不是沒有能力除去自己底謬執，人能從直接的體驗上可以漸漸地克服主觀的偏見。只要主觀的偏見除去一分，真理就與我們接近一步，到了主觀的偏見根本掃除的時候，我們就得到一種客觀的「智慧」，那任何境界的真實體性都如實如樣，不增不減地被覺知了。
關於認識可能的問題，我們說出它和獨斷論和懷疑論怎樣不相同，同時，它和批判論派的理論也是相異的。所謂二元論的認識論，就是把我們的世界劃分為二：一個就是認為可知的現象世界（現實世界），另一個就是認為不可知的本體世界（理念世界）。佛學就不把世界劃分兩截。它認為宇宙真實的存在，不要離開我們現實的世界去找尋，它是普徧地在我們這個覺知的世界中：因而離開這個現前的世界去尋求普徧恆常的真理，這是找免角的舉動，始終得不到的。怎樣能夠去認識真理呢?佛學就教人一個唯一的方法，叫人親自去體驗。
關於認識起源的問題，理性論主張我們底認識都是靠著我們理性的作用，而感覺的認識是靠不住的。所以，它一方面主張有天賦的理智能力；在他方面，它又主張感覺不足為認識真正的工具。
然而，在佛學上，它雖然承認感性的認識（現量）是部分的、零碎的經驗，缺乏完整性和普遍性，可由理性的認識（比量）去補足它。可是，理性的認識雖然有普遍性，但究竟離真實太遠，時時發生錯誤。試舉一個例吧，讀書可增加智識，這是一個推論，而人認為是確實不錯的，然而不一定讀書都可以增加智識，倘若我們讀的是神怪淫褻的書籍，則讀書不獨對於智識沒有增加，而只有損身心。可見得理性的認識時時都缺少確實性。還有，佛學以為準於直觀的實相就是人生宇宙萬有的真實相。真正的直觀是普遍的、完全的，用不著主觀的推論了。
我們認識底成立，在佛學上有明顯的說明。它以為客觀的境像刺激我們的感官，然後生起認識的作用。所以認識的成立，就靠著三個主要的條件：感覺的機關（根）、客觀的境像（境）和主觀的認識（識）。這三者就是包含一切的認識，舍此別無認識的淵泉。因而，我們底認識，缺少任何一種條件，都不能成立的。以下就是從佛經上引出來的例證：
若內眼處壞者，外色便不為光明所照，則無有念，眼識不能生。若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼色得生。內眼處及色，眼識知外色是屬色陰；若有覺，是覺陰；若有想，是想陰；若有思，是思陰；若有識，是識陰：如是觀陰合會。（中含象跡喻經）
佛學的宇宙觀就是緣生論，那麼，認識的成立，當然不能例外，也成功於「關係」。所以它以為離開關係，認識也是不能夠成立的。佛經上有說：「若此有則彼有，若此生則彼生，此無則彼無，若此減則彼減。」「譬如束蘆，更互相倚，名色緣識，識緣名色，此亦如是，二束蘆中，隨去其一，他則即僕，是以名色滅則識滅，識減則名色滅。」照這樣看起來，關係離散，認識就不能夠生起。以上不過就顯著的三方面而言，若照唯識各經論詳細來分析，則九緣生眼色，八緣生耳識等等。它還有更廣義的說法，主張一緣遍涉諸緣，諸緣遍入一緣，無礙無盡，絕始絕終的。這是佛學對於認識成立過程的一種新穎的見解。
認識論上，有所謂本質的問題。凡是實在論者，無論它是樸素實在論、新實在論，或批判實在論，雖然各有它的特質而不盡相同，但在本質上都具有此種相同的觀點：即主張認識內容以外別有實在，而且它是獨立自足，不為心識所左右的。
和實在論者完全相反，佛學就主張被認識底客觀事物是倚靠於主觀而存在，不能夠獨立自足。所謂「三界唯心」、「所緣唯識所現」、「諸法皆不離心」都是以相異的言辭表明同一的觀念，即：客觀的存在只限於在認識內。它以為譬如我見一張椅子，須知這張椅子只在我的認識內乃能為其椅子，換言之，即椅子的存在就存在主觀底認識上。
佛學雖然主張客觀底存在是不能離開主觀認識之外，但它並不是完全否定客觀，因而佛陀說物質（色法）用以區別於心識心法。此不過說明心識（了別為義）和物質（質礙為義）的作用非一，而不能說物質是離開心識而有的。
照上面所述的看起來，我們不難看得出它的主張和觀念的實在諭有很多相同之點。觀念的實在論承認於各別的認識內容以外別有實在，即同於佛學上於心法之外別說色法。此說又認為作認識對象的實在不是超出於認識以外，這和佛學上所謂色法是不能夠離開心法而有的。至於此說韶客觀並不是外物的本面目，即和佛學上所說萬法唯識所現，故只是一種假相，其意正相同。但是佛學並不是和實在的觀念論全無差別。實在的觀念論認為外物的本來面目是不可知，而佛學則認為可知。它始終是二元論的認識論的本色。
關於認識標準的問題，符應說用以判別真偽的標準就是：凡與外間的事物相同的則名為真，否則便是錯誤。但以佛學的眼光看來，符應說所承認的真，並不是普偏恆常的真，那不過是相對的、概然的真吧了。如果硬要說它是真實，至多不過是常識的真實而已。我們知道，宇宙底一切生物，同樣的東西不能對於一切人表現其為同樣的。我們以為甜的而他人則以為苦，有些人以為美的，別的人則以為醜。而且，在某一時某一地認為真實的，而另一時另一地則認為不真實，這是常見的事實，用不著舉例子；因而唯用論者就直截了當地不承認有絕對的真理，認為世間只有相對的真理，所以它就用實用底效果來判別事物的真偽。它以為人因為生活地位種種狀況不同，因而各人有自己心目中的真理。所以真理是各入主觀的東西，沒有客觀的真實性。那些只能適合眼前的地位狀態或目的的真理叫做相對或主觀的真理。但是，在佛學上的見解，它以為真理必須有恆常性和普遍性。它認為有分別、不完全、不普遍而且是相對的知識是能夠超越的，而成功其普遍恆常的知識。它主張那一切境界原來就是這樣，沒有經主觀改變過的就是真實，否則都是錯誤的。
現在我們說說佛學上的真理論。它以為常人所謂的真實，即：人生自然的真實和習慣成俗的真實都不是絕對的真實。進一步而言，由五官感覺底經驗，用分析方法構成一種理論上的實在，即所謂科學家的真實；或由理性思考，由此推論而得的道理以為真實，即所謂哲學家的真實，或由超人的神，以其所知啟示我們的認為真實，即所謂神教者的真實：這三者雖然比較常人所謂的真實超勝得多，但仍是概然對待的真實，佛學上所謂絕對的真理就是要有恆常性和普遍性。所謂恆常性就是：於一切心一切時恆常都是這樣的，既不因知因時而有所變易，超於時間的限制。所謂普遍性就是超乎空間面存在，普遍於一切物一切處的。
由上觀之，我們明瞭佛學上之所謂真理和常識、科學、哲學各部門之所謂真理是怎樣不相同，就是它們求真理所走的路徑也是互異的。常識等用以求真理的工具就是五宮感覺及意識知覺、概念思想及歸納演繹種種方法；佛學就主張認識真理的方法惟有實踐去體驗。
四、結論
總括的來說，佛學上關於認識上的問題就有如下的見解：
一、普遍恆常的絕對的真理是有的，而且是能夠認識的；
二、認識真理的工具，不在理性的思維，而在直接的體驗；
三、真理是普遍地在我們這覺知世界中，並不是離開它而別有存在；
四、我們外在的世界，要依靠主觀而存在；
五、客觀不過是主觀的一部份；
六、一切認識都導源於直觀，惟有它才有真正的確實性；
七、因此，我們外在的世界是受主觀（心識）所決定的。
科學及哲學和佛學，其出發點本質上是不相同的。科學及哲學是用理智去窺探宇宙現象的真理；而佛學則在人生生命方面去體驗宇宙的真理，因而其中便隔著一條鴻溝，在人生、宇宙各方面的說明都是這樣，而在兩者的認識論上，更是我們可以覺察得到的。