佛學輿哲學（張尚德）
佛學輿哲學（張尚德）
一
要討論佛學與哲學，我們首先必須瞭解：（一）佛學是甚麼?（二）哲學 是甚麼?
在瞭解佛學與哲學後，我們再比照地來看佛學與哲學有何共同處與差異處。
以前歐陽竟無先生認為佛法既非宗教，亦非哲學。歐陽氏所以認為佛法不是哲學，因為他以為哲學重在討論知識，一在知識上著眼，內心智慧，由於知識的分歧便無從開展，他認為佛法不是宗教，因為宗教多數是他律的，而佛法卻在自律。
歐陽氏的說法，可以說不甚著實。因為一方面哲學有許多不同的層次，在最後仍可如同佛法一般「轉識成智」的，這從柏拉圖哲學中便可見及；另一方面說佛法不是宗教 ，這隻從其細處或相對於其它宗教來說方對，若是從其大處來看，那就不對了。因為所謂「宗教」一詞，涵意異常廣泛，大底說來，若一種思想能導人入於真、善、美、聖的境界，你可以稱之為宗教了。如此說來，佛法當然是一種宗教。
熊十力先生認為哲學不應走分析性的理解道路，而應就直透的直觀，以達「正理」，換言之，即應「亡言沒智」。這是佛法大乘的究極思想，楞伽阿跋多羅寶經卷三偈莒說：「三有惟妄想，外義悉無有；妄想種種現，凡愚不能了。經經說妄想，終不出於名；若離於言說，亦無有所說。」熊氏只就佛法之究竟義來看哲學，妄卻了佛法及哲學的層次，這是很危險的，其危險處就是很容易將人導入「狂禪」。
梁啟超先生在其「宗教家與哲學家之長短得失」一文中，以為「宗教家言，與哲學家言，往往相反對者也」，彼以哲學家不宜於治事，而宗教家則宜於治事。其理由為：
一曰：無宗教思想則無統一。
二曰：無宗教思想則無希望。
三曰：無宗教思想則無解脫。
四曰：無宗教思想則無忌憚。
五曰：無宗教思想則無魄力。
以上五點，於哲學思想中，亦同等重要。因為多數系統的哲學皆統一的、有希望的、能解脫的、具忌憚的、有魄力的。此可於亞里斯多德及黑格爾哲學中見及。
因此，現在的問題是：哲學是甚麼?佛學是什麼?
二
哲學，概括地說來，哲學是對於客觀宇宙及主體人類從事一種系統化、科學化的瞭解。「哲學」一詞在古代希臘意謂對於「智慧」的追求，蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多 德都是採取此一界定的。現在的問題是：就「語意學（Semantice)的立場來說，智慧究竟為何? 文德爾班（ Widel-band）說希臘的「哲學」一詞的概念，實際上相當於德文的「Wissenschbaft」。而「Wissenshaft」一詞的意義為：科學（Science）、知識（Knowledge)、學習（Learninng)等 。依照這一說法，則只要是與科學、知識及學習有關便可以稱為哲學，至少可以當作哲學的內容了。這樣一來，哲學的範圍是廣之又廣，泛之又泛的。所以傳統的哲學就把它分作：知識論（Epistemology)、形上學（M-otapbysics) 及價值哲學（The phiosophy of value）三大部份。
所謂「知識論」即是探討知識的基礎（Grounds)、理說（Theory)與方法（Methods)的一種科學。而形上學則在研究宇宙事物最後的、根本的、第一的、絕對的學問。即研究存在的概念（Gonce-pts as Being)、實體（Subance）、本質（Essence）、空間（Space）、時間 （time）、同一（Identity）輿神的存在（The existence of God)等。
價值論這個名詞相當廣泛，它包括倫理學（Ethice),美（Aeasthetice）, 政治哲學（Philosop-by of Politice）等等。
由於哲學所處理的問題如此龐大，內容如此廣泛，所以哲學的本身即經過許多的變遷，其變遷，時至今日，仍在綿綿不斷。這種變遷一方面在近代哲學時期以前，由於處理哲學問題者各自的心性輿格局不同而不同；另一方面，因為科學的興起，許許多多的哲學家或科學家，在處理問題時，比較趨重於感官的經驗。他們一方面卑視傳統的哲學方法，另一方面卻又認為許多傳統的哲學問題為無意義。事實上，就如何處理哲學的問題是一件事，沒有一個適當的方法，以解決傳統的哲學問題是另一件事。更重要的是，不能因為沒有一個適當的方法，以解決傳統的哲學問題，就以為它無意義。
就哲學的源流與演變來看，一方面，我們不但可以清楚的看出，傳統的哲學有其歷史的價值；另一方面，若傳統的哲學問題不能解決，人類的問題也就無以解決。
處理一個問題，當事者的態度與方法，是異常重要的。因之，在此，我必須申明我對知識的態度與方法。有入也許不以為佛學是一種知識，但信、解、行、證四目內的解與證即屬知識範圍。在我以為無信與行故不能直透佛法，無解與證也不能進入佛法。且在解與證 的過程中，不把佛法當作一種知識來處理，那末於茫茫佛法中，永遠可能是茫茫一片。
我對知識的態度是採取經驗方法的。所謂經驗就是任何一切宇宙間的事物，必須為我們所感受；這種感受可能為「理論的」或「實際的」,「直接的」或「間接的」，「情意的」或「理知的」。但不管其是否為理論的或實際的，直接的或間接的，情意的或理知的，它必須具科學方法的論證性，而且在知識的層次上具一貫性。經驗的方法，在一種知識的構成上 ，必須具可驗證性的條件（Condition of Certification)，這一條件，是一必要條件，即一切理說，若沒有這一條件，它不能成其為理說。
Joho Dewe在「Expcricnce and Nature」一書中說：「經驗即指整個宇宙」，「經驗在哲學上是方法，而非題材」。又在「實驗邏輯論文集」（Essays in Experimental Logic)中及「經驗的藝術「（Artas Experence)中分別的說：「哲學沒有責任去重新創造一個『實在』的世界」；「知識的完整性與終極性是談不到的」。因此，哲學所從事的，也如同佛學一樣，只不過如實地去發現事物之實在罷了，此地所言事物，包括主觀的心靈與客觀的宇宙兩方面的。
陵特海（Whitehse在其「歷程與實在」（Process and Reality)書中說 ：「哲學的主要方法，於其處理證據（evidence)時，乃是記述的普遍化（Description Generalization)，哲學所欲達到的目的，乃是科學與宗教互相結合，以得一適當的思想架構；哲學的職事是從各種知識領域中求一整體，合理而和諧的統一。」我的知識態度，同於杜威及懷特海。
我說對知識的態度採取經驗的立場，並不意謂我郎有唯物論的趨向；假定，我不取經鹼的立場，也不能謂我有唯心的趨向。所謂唯心與唯物他們彼此的界際是極難分的。（此一層折，請參考作者所寫之佛教的人生觀——菩提樹一○二期）宇宙的究極真理只有一個，在這個究極真理中，貫穿了許多不同的層次；在處理許多不同的層次中，若我們隨時不忘卻世間只有一個真理，則許多知識上不必要的糾紛與爭訟便可避免了。
三
習慣上將哲學分成西洋、印度及中國三大部份。
現在，首先略觀中國哲學。我將中國佛學放在印度哲學系統內來討論，雖然佛學在中國有高度的發展與創立，如華嚴宗與天台宗，這是為著方便起見，而且在思想與精神上，中國佛學仍不離佛陀時的究極思想。
中國哲學最重要的是儒、道、墨三家。
首先，我們耍問儒家有沒有論到形上學。「大學」一開始即說：「大學之道，在明明德，在止於至善」。在此我們可以清楚看出，儒學的根本精神，貫注在成就一道德上之自我，把人看作一理想；此理想即人的本身價值；其價值也只有人自己去成就。其價值理想之安排，似乎也涉及自然，如在中庸說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」此處雖涉及「天命」及「道」，但其「天命」不同於西洋哲學之客觀自然。而是宇宙之「功能理則」同時貫注於人生中，所謂「道」究竟為何?儒家未交待清楚。儒家雖未將「道」之本身性質交待清楚，但馬上即將「道」作為人的修養目標，亦郎是說，若不透過人本身之「教」以成「道」，則「道」亦與人無涉。所以孔子說：「未知生，焉知死」；「不能事人，焉能事鬼」，以及「獲罪於天，無所禱也」，孔子是不注重客觀宇宙的推證的。因此，我認為儒家是無形上學可言。儒家雖不論形上學，並不能降低其價值，相反地，因其不注重形上學的探求，便能一貫地就人在本位上開展人文價值。雖然儒家無形上學可言，但是他的源流為易經，而易經主要是肯定宇宙的生生不息的一種生命哲學。在一種生生不息的生命哲學中，自存 在著變動。所以孔子說：「逝者如斯，不捨晝夜」。以此一點，我們可知儒學也看出了人文與宇宙的變動性，這正與希臘哲學家赫拉克里圖斯（Heraxlitus）相同。不過儒家於變動中有一主觀價值的肯定性在內，而拉克里圖斯則無所謂價值的肯定與否定，他完全是對客觀自然之現象理解。儒學對宇宙與人生乃「肯定之肯定」。佛學主無常，從無常以得「真如」，此「真如」乃否定之肯定。
儒家既無形上學可言，在人文思想上，又採取一種直線或縱的主張，於是一切的人文理想，必須貫注於此一直在線上，以後發展到陸象山的「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」乃意料中事了。而朱晦庵的「心即理說」、「性郎理說」，皆是儒學的正統發展。
現在我們進一步的看儒家有無知識論的建立。在沒有明確的建立形上學的情況下，要建立知識論是不太容易的。因為，知識論是探討知識的基礎、理說與方法的一種科學。儒家既把知識僅落於人文的主觀價值內，自然無法發展知識論。
儒家不但未開展知識論，即使在人文主觀價值這一方面看來，在義理上系成就「仁」與「義」，在方法上主要為「禮」。儒家所強調的「禮」，在過去中國農業社會的條件與基礎上，是可以維持且值得稱讚和嚮往的。不過因為儒家特別強調內心主體人性道德之開展，而忽略客觀宇宙之探討，再加上自董仲舒的罷黜百家，獨尊儒術，中國科學知識的不發達，乃理所當然了。
儒家雖亦注重「格物」，但其「格物」不像西洋一樣，純就客界予以了 解，西洋人之瞭解客界，甚至有將人之自身子以物化。而儒家之「格物」，則純從人的立場，去推陳客物，然後再將客物化作人生之主觀評價材料。西洋與儒家的兩種「格物」態度，各有其長處 ，也各有其短處。就西洋來說，他能如實地將客物予以處理，以得其真，此為其長處；短處在於一旦將人本身也予以物化後，人生反而為物所役了。中國哲學，特別是儒與道家，強調人生的內在價值，以大開大合的方法，一起始即將客觀宇宙拉至人生價值主體內，人在此安排下，特別顯出其意義輿價值，此為其長處；但其短處，由於大開大合的方法，對客物的如實瞭解便不能若西洋之精細與明確了。
因此，今日中國哲學或者說文化的問題，是一方面如何繼承與開展已往的傳統文化，另一面在傳統文化的架構下，如何安排西洋的文化——特別是其物格化的知識。此一層折，筆者將另文論之。
道家為一種自然主義的宇宙觀。老子以「道」為萬物所以生的總原理。老子的「道」含蘊著濃厚的形上學概念。但「道」究竟為什麼，連老子自己也未能明確的解釋。因此後來中外學人對老於「道德經」的解釋有數百種之多。
就老子言，「道」是無可言說的，「道可道，非常道；名可名，非常 名」；在無可言說的情形下，老子提出了「道」的相對概念，即「有」與「無」。「有」與「無」同 為「道」的作用。現在的問題是，老子的「有」與「無」究竟意謂著甚麼?老子說：「無，名天地之始，有，名萬物之母。」又說：「天地萬物生於有，有生於無。」老子的這種哲學概念，若就現代語意學的立場來論說，仍有其瑕疵的。就「無」為天地之始來說，則在「無」為天地之始以前，是否仍有始?就「有」生於「無」而言，何以「有」生於「無」?前一問題老子根本未予理會，蓋老子忽略了時間的系列問題。後一問題，老子也未系統地予以說出。要在老子哲學，在方法上，系採取直觀的證悟，非能完全以認知的立場所能瞭解。哲學的方法很多，直觀法亦為其 要之一，數學上的歸納法即係一種直觀法，所以我覺得要了解老子的哲學非以直觀法去了解不能為功。態十力先生在其「新唯識論」一書中說，欲達到忘言沒智的境界，除了佛法外，老子哲學亦可克就，如此，老子哲學似又與佛法有相通之處。實則老子哲學與佛法在境界層次上有不同之處 ，此一層折，在下文論及佛法時即可看出。
對於知識而言，儒家尚言「格物」及「致知」，老子則根本認為「知」 乃禍亂之源。知識的探求，就人的心性上來說，實是慾望的一種。老子哲學根本主寡慾。所謂「 物或損之而益」，「夫惟無以生為者，是賢於貴生。」在「道德經」第三章上說：「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無慾。」在第十九章又說：「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡慾。」在棄智 、絕仁、棄義、絕巧、棄利之條件下，哲學上知識論的建立是絕不可能的事。
老子的哲學在形上學言，固未能得其系統上的完整，在知識論上固未有所建立。但其理想的人格輿社會乃值得稱讚與嚮往的。老子的人生哲學實有其精到之處。如說人生 應「常德不離，復歸於嬰兒」及「專氣至柔，能嬰兒乎?」最後他把這種理想的人生推廣到一種理想的社會，此即：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有兵甲，無所陳之，使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死，不相往來。
但理想自為理想，相對於現代社會的生活架構與經濟條件，老子的理想社會恐終難實現了。
莊子的哲學，就形上學的意理來說，與老子一樣，強調「道」與「德」。 但在成就理想的人格與社會一事上，則與老子根本不同。老子尚論政治社會，而莊子則根本取一否定的態度。透過否定，一切皆達於「齊一」，達於「物化」。一切的差等與分歧，在莊子哲學中皆化為鳥有了。如「鵬之徒於南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里，去以六月息者也 。」蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，類以之九萬里而為?」 此即「苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大強殊，逍遙一也。」
莊子哲學的造諧實深過老子，而且在根本思想基礎上與佛學相同，此可從 莊子解說「道」一事上見及。第一、道為無所不在，知北遊雲：「東郭子問於莊子曰：『所謂道惡乎在?』莊子曰：『無所不在』。」此無所不在的道，實同於佛法的象生皆有佛性。不過在成就「佛」與達於「道」的程序和層次有不同罷了。第二、「道」在時間上無終始，此亦與佛法之理論同。莊子說：「夫道有情有信，無為無形；……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」第三、佛家主無常，莊子主變。如在秋水篇雲：「物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。」
馮芝生先生謂佛學與莊學根本是不同的，其理由為：「學以為人輿物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。」
實則佛學與莊學在根本義上是相同的。佛學在成就「佛」，莊學在成就「道」。「佛」與「道」只在成就的過程一事上有差別境。易言之，即「大同小異」。況佛法對 於世間事物的價值判斷，實無所謂好壞。假定一個想成就佛的人，執著於事物的好壞義，則永遠不可能成就佛。且就絕對之自由義來說，佛學之「真如妙有」那是最自由不過了。
以上我以天馬行空的方法，僅對中國哲學的主流略述一番，此因時間所限，未能詳論。
現在，讓我把注意力轉到西方。
四
西方哲學的主流源於古代希臘，現在仍是在希臘哲學的格局中打轉。雖然 在系統上比以前來得精細，如現代的邏輯經驗論，超過了亞里斯多德的三段論的邏輯，但在根本精神上仍是未變的。
希臘哲學一開始便著重在客觀世界方面，物格化的宇宙觀是也。其中代表這一哲學的查萊士（Thales)、安奈西曼陀（Anaximander)及安奈西曼尼士便是。
查萊士以為構成宇宙的最後根本元素為水，而安奈西曼尼士以為是氣體。 在此，我們看到他們一開始就是企圖來了解客觀宇宙的。其目的不在創造甚麼，而是在如實地去 發現宇宙的真相。以這點，我們亦可見及西方哲學在方法與態度上與中國及印度哲學的不同處。
赫拉克里圖斯認為構成世界最後的元素為火，同時他認為世界一切事物都是流變不已的,從這點我們看到他是與印度佛法的無常與中國易經「生生不息」相同。
現在有一個哲學家值得我們注意，那就是柏曼尼底斯（Parmenides)因為他的哲學對拍拉圓有極大的影響，而柏拉圖的哲學至今仍是西洋精神生命哲學的主流。
柏曼尼底斯發明了一種形上學的辯證形式，認為唯一真實的存（being) 為「一」（the one)。此「一」直可與中國道家的「太一」和佛家的「真如」相通。
到了蘇格拉底，他將哲學的問題，從客觀的宇宙，拿回至人心的主體內，他所注重的是要如何從殊異中得普遍，如何在任性、武斷中得中庸。他說：「我不知道甚麼，我只知道我不知道甚麼。」又說：「瞭解你自己」。這種哲學理說的重要意義所在，便是把以前的哲學轉了一個大的方向，而對於解決人自身的問題，顯得特別迫切和重要。
當時，普拉達哥拉斯（Protagoras)說：「人是衡量一切者」（Man is the measure of all thing),而人的意見又是如此地各帶主觀性，且不一致，因此，我們根本無法得到普遍同一的名相，但蘇格拉底卻堅信人是有共同點的，此特別是在人的精神價值成就一事上。不過，這個共同點究竟是甚麼，蘇氏也並未說出來。如此，我們與其要知道蘇格拉底的哲學，不如去了解他對哲學的影響與精神。
受蘇氏影響最大的便是柏拉圖。柏拉圖的哲學異常寵大，而處理知識的邏輯層次又欠清楚，譬如在他的「共和國」裡是討論政治問題，卻又有形上學的「洞」的譬如。因此，他的哲學便導致後人的許多誤解與批評。如波博爾（Popper)在其「開放的社會」一書中（Open society)，便將黑格爾與柏拉圖批評得體無完膚。
柏拉圖以二分法認定現象界乃變動不居的，為無價值，此點與佛法同。只有永恆最高的理念為實在。這種哲學乃一種精神生命的成就，其危險處在於如何安排現實世界，同時永恆的理念界離開了現實世界有何著實外？
這個大的問題費盡了亞里斯多德（Aristotle)一生的精力，方把它予以解決。
亞里斯多德以四因（即形式因、材料因、目的的因與動力因）來貫串柏拉圖的哲學。又以十範圍概括宇宙一切的事象。最後，將這個世界的構成本體推到「第一」，因此「第一因」即是神。
如此，我們可見到，佛法與西方哲學的根本不同處，在於理因果一事上。西方哲學的因果為一層層地向上推，最後歸到神，此可謂為睦線的因果論。就佛法來說，沒有因果即沒有佛法，但不突破因果，即不能進入佛法。更很需要的是佛法的因果，非直線的，所以沒有神的觀念。佛法的因果互為條件，重重相因，且必須有「緣」為其引力。因此，佛法不論在系統上、在人格自我的成就上，都比西方哲學來得肯系統且完整。
透過亞里斯多德形上學的完成，到了希伯來的一神教與之相結合，於是基督教便產生了。基督教有其歷史的文化價值，但前途並不樂觀，因為其教義本身，含有很多矛盾處。此特別是舊約如此。
中世紀的哲學，在基督教的籠罩下，無甚可論述的。
到了十五世紀，哥白尼（Copernicus)、 喀普來（kepler）、伽利略（Galieo)等，這科學家們起來了，他們高喊基督教歸於神，科學歸於自然。
不幸布魯喏（Bruno)為了科學，被焚於宗教裁判所的無知橫行下，而十字軍的東征，更說明了基督教的不容忍、霸道與愚昧。
以往西方的文化，在精神生活上，完全靠基督教來推持。基督教靠一個設定的全知全能上帝來維持，斷定人生來郎有罪愆，其不頁影響所及至深且巨。工業革命後的對外經濟侵略，夾之以大炮坦克，而他們自己在一星期內，作了六天壞事，到星期天「阿門」一番，即算了事，如此輪迴不已，此比之東方特別是印度哲學之寬容博大精神，其價值的高下，實不可這道里計了，此無怪乎大歷史家斯賓格勒（Spengler)謂西方文化已形沒落，以及尼采（Nietzsche）所說上帝早已死了。
如此，整個的西方哲學自始即產生一危機。此危機即：客觀的宇宙與主體自我的心靈，如何在合理與客觀的瞭解與安排下得其統一。這一危機至今仍末解決，其給予人類的精神危險極大。要解決這一危機，必須自東方哲學找其出路。
到此，哲學上便產生了經驗主義與理性主義的爭論。
笛長兒（Descartes一五九六——一六五○），一般地說來，被認為近代哲學的建立者。他的主要哲學見之於其「方法論」、「哲學原理」與「冥思錄」中。在「冥思錄」第二及第三中，他說明一切事物都可懷疑，但懷疑必須有個對象與主體。對象可能為假像、為錯誤。然無論如何，我們懷疑到最後，所以懷疑的自我總是存在的，否則，根本無所謂懷疑。所以他說：「我思故我在」。這樣在確定自我的存在後，再推出去而建立他的「物質實體」與「精神實體」的概念。然後透過本體與因果論的證明以肯定神的存在。笛卡兒的「自我」，乃在方法上的自我。其所謂「我思故我在」，純系就邏輯的辯證歷程而設思的。其絕不同於黑格爾、謝林等的自我，更與佛法所持的自我觀點不同。佛法的所謂我，亦即是一種假相，所以透過自我而來的言說與意理，亦不著實，在這裹我們又可以見及佛法與哲學的分際。
笛卡兒以演繹與懷疑的方法來處理哲學問題，不能令所有的哲學家滿意。
經驗論者培根（Francis Bacon)，實際上說來，他並未建立一大的哲學系統。不過他的企圖建立一科學歷程的經驗哲學，這對近代哲學的影響是非常重大的。輿笛卡兒相反的，他極力主張歸納法（Induction)而反對演法，以及反對所謂「偶像」。如此，他把宗教以一種歷史的眼光看待，認為宗教只不過為人類文化史的一部份罷了。
透過培根的洽學精神，我們反觀一下佛教是否也如同他所說，純以歷史的文化過程評斷之。
佛教固亦可視為一宗教，但此宗教純為自律的，且其在系統上，又可容受其它的哲學系統。明確的說，培根的經驗哲學完全可以有助於對佛法的瞭解。我以為西洋的經驗哲學儘可以歸到佛法的唯識論中予以處理，此當以佛法看哲學為如此。
到了培根，西洋哲學的知識分歧，便越來越大了！
因此，洛克便以知識的成立本原一事上著手。他追問我們的知識是如何得來的，知識的範限與界域如何?吾入的知識心可能涉及外界到何程度?
洛克認為知識的獲得靠我們的感覺，此感覺即佛學的前五識，以及反省，即佛學的第六識。而根本上，一切知識皆自外界而來。至於神，我們寧可透過誠篤以得其啟示，至於其本質如何，實不得而知。
到了巴格萊（George Berkeley一六八七——一七五三），認為一切的存在決定於知覺，一切的觀念，皆由自身而起，此絕對的唯心論是也，絕對的唯心論絕對站不住腳的。此不論以經驗的立場與邏輯的立場皆如此。就經險的立場來說，一個事物的存在，若未能知覺他，不能謂其不存在，一方面也許知覺者本身的知覺功能有不安處。另一方面，即使此宇宙一日無入存在，吾入在邏輯上不能斷定此宇宙無存在之物，此即有甲不一定有乙，無甲不一定無乙。
熊十力先生的「新唯識論」，全書要旨，可謂與巴格萊的哲學不約而同。其在第一章開宗明義即說：「今造此論，如欲語諸究玄學者，今知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。」熊氏認一切本體非是離自心外在境界，易言之，即一切唯心，熊先生所謂之心，固非指吾人獨特之心，其乃為一形上學的整體概念。但實則就佛法之究竟識言，本體既為非心，亦為非物，本體可又為心，又為物，其為心為物，非心非物，在於如何安排境界之層次。
透過笛卡兒、洛克、巴克萊到了休謨（Hume 一七一一——一七七六），他根本反對因果。而認為所謂知識只是一種條件反射而成的經驗聯合。這樣一來，科學的絕對性不可靠，形上學的成立也不可能了。
康德（Kant）看到了這一危機，便竭其畢生精力，來為形上學、數學及自然科學找條出路。
解決這些問一道的哲學，見之於他的「純粹理性批判」一書中，其方法郎批判或超驗的方法。對於主體自我與客物而言，康德予以鍥合於先天的綜合判斷之中。以前的經驗論之錯誤所在，在於認為知識的要素純出自於感官，這是一種獨斷論。而理性論者以先天的觀念作為形上學的基礎，其為獨斷亦復與經驗論相同。康德雖評斥經驗論與理性論，但其哲學體系的構成仍包含經驗論與理性論。
透過美的感受，將道德的價值與知識原理予以聯結，此郎康德哲學的最大貢獻。
將哲學分為純粹理性批判、實踐理性批判及判斷力批判。並使三者在價值上兼容而不相背，這在氣魄與格局上實屬驚天動地者。
先天的綜合判斷透過三個步驟而得以完成。
（一）空時的形式；在空時的形式中，感覺的接受力（Sensation）與認識力（Perception)得以結合。（二）悟性的概念；透過悟性的概念，認識力便可進入於自然世界經驗之中。最後（三)普遍原理；藉著普遍原理，經驗的判斷便可入於形上學之中，此普遍原理，康德謂之為「諸理念」（Ideas）。
在這三個認知活動的發展過程中，其作為不同的綜合形式；在不同的綜合形式中，就其內容而言，又有層次的高低。
純粹理性的批判任務，便是意在探求在綜合的各特殊形式中，其各階層為何?同時在各階層中，他們共同的普遍性與必然有效性為何?
就數學來說，其命題乃綜合的透過時空，所有的幾何與算術得其關涉。數學一方面顯示經驗的實在性（Empirical reality))與超險的觀念性（Transcendental ideality)。羅素（R.Ruessell)曾批評康德，認為數學的成立，必須以時空關係作為樞紐乃多餘且不合實際的。這是因為一方面羅素過份強調數學的純形式性,且在建立時，完全可不注意經驗事素；另一方面，羅素忽視了康德哲學的最大目的，即企圖規定時空建立一整體哲學系統，此可在康德的時空圖式論中見及。
對於自然來說，並非僅是時空的形式、具體的形象與運動的聚集，而是一個系統的聯結，在這個聯結的系統中，透過我們的感官得其知覺，同時透過理解力得其思考。在綜合的統一中，對於各種眾多不同知覺的思維力即是悟性，悟性的純粹理解之範疇，即是悟性綜合的形式。就如同空間輿時間為知覺力的綜合之形式一樣。
自然，作為我們的知識對象而言，如果為一種事物系統之連結，同時這種連結又獨立於我們的理性功能，則我們要了解自然，只有訴之於經驗，而先天的悟性匣無饀為力了。如此，對於自然的知讓，有其必然性與普遍性可言的話，也只有訴之於自然本身，其方法印為經險知覺。但若由自然給以律則於悟性。則吾人只能有一種經驗的知識。因此，對於自然，若有先驗的知識可言的話，唯有把它予以轉向使其入於悟性之中，藉悟性給其以律則。但現在有一問題，即自然就其存在而言，吾人的悟性不能決定其物如（Thing-in-itself)，僅能就其出現於吾人思維中的表象而涉思之。因此，先天的自然知識為可能的話，只有在知覺力與理念模式（Mode of ideation)的相聯結為可能。在自然中，就知覺力的相互關係言，其作為知識的對象僅能視為現象界（Phenomenon)。
因與果，本質輿屬性的聯結，並非如休謨所展示的，其間關係的分析性不能藉形式邏輯為之，唯有超驗的邏輯方可。
由於超驗的邏輯，在悟性的形式中，由諸概念關係所得的內容，便可入於綜合的悟性形式中，也由於綜合的悟性形式，知覺力便可作為概念知識的對象了。
自希臘以來，從來的學者，都把知識的對象，獨立於思維，同時，又認為思維活動的對象完全依藉於對象，這是錯誤的。其錯誤所在，即思維的對象根本是思維的自身。
對於「自我」而言，康德的概念不同於他以前任何一位哲學家；其乃「超驗的統覺」（tran-scendental apperception)。超驗的統覺為自我意識的最高形式，可入於各個體事物之經驗中。
如此，現象界的自然，便作為先驗知識的對象，而範疇涵攝一切經驗。同時，透過空時的形式，自然的形上學便得其穩妥了。
自然的形上學只有在經驗中方得其穩妥，這是不同於自柏拉圖以來的形上學。假定有一種形上學，它是不能在經驗的現象界中所理知的話，這種形上學的對象，便非理知的經驗範圍了。其僅為一種想象，也純只在物自身，要知道物自身，只有藉理知的直觀（Intellectual intuittion)予以測度了。在理知的直觀測度中，康德認為吾人應設思，一超越的精神存在體。如此，相對於現象界的本體界而言，或者就物自身而言，我們實因知識能力所限，而無所知其究竟。但其作為非感覺的知覺力的事物對象而言，本體卻具有負性的意義。這個負性的意義，也即是我們感覺知識的範限了。
在具有負性意義的本體界中，靈魂、世界與上一帝便為其內容。對此我們雖不能藉經驗知及之，但可思及之。在此諸內容理知的直觀設思中，其為人類知識所必需而又無以解決的問題，康德稱之為諸理念，此諸理念便是超驗的辯證法所從事活動的了。
就神來說，他反對本體論的證明；而宇宙論的證明，其第一或最後因，也並非必然。只有目的論的證明才為康德所讚賞。因為宇宙是一種和諧、美麗、具目的之系統。與其沒有適切的經瞼證據去反對神的存在，我們不如相信自己生活在這樣具目的系統的宇宙神靈中。
在實踐理性批判中，最重要的即在實現吾人的意志。在實現吾人的意志過程中，所依循的律則便是道德律。道德律的自身即為目的，即為命令。從事於道德律的活動是職責。
最後透過美的感受，感受到自然為一目的；在普遍的形式中，各特殊的內容，彼此進為和諧、神聖的心靈得其理趣，由之三大批判便各相合以進了！
以上，特將康德哲學稍加詳述，蓋任其中可清晰見及哲學的精神所在，而有助於瞭解佛學與哲學的分際。
自康德以降，西洋哲學即在這個大的輪子中旋轉。
到了現代維也納的邏輯經驗論繼起，他們根本否定形上學的任何價值，甚至人生哲學的主體價值也為無意義的理說，只有經驗以及透過演繹的形式邏輯，方有知識的驗證性可談，除此以外，一切都是胡說。因此，今日哲學的危機，此之於蘇格拉底時代實有過之了。事實上，邏輯實證論只能認作為一種處理哲學的方法，而不能視作為一種哲學，更不能把它視作為一種系統哲學。
在面臨今日哲學的大危機中，懷特海（whitehaed)可算為先知先覺者。懷氏本人雖精於數學與科學，對邏輯具深刻的瞭解與創發，但他並不以為邏輯與科學為一種哲學。相反地，他認為只有承認世間的一切經驗，不論其為概念的、實在的，其為經驗則一。而哲學最重要的在把各種經驗統合起來。最後仍是歸結到神的概念，他把神看作知識極限，這與康德相同。
懷氏以為宇宙乃一不斷地變動，一切的事物是在一川流不息的流變中。而在變動輿更換中，各個經驗領域的存在皆負有價值，彼此日新又新，推陳以進。
以上，將西洋哲學概觀一番，篇幅所限，不克詳論，將其精神歸結起來，可得如下數點：
（一）哲學的對象為客觀宇宙自然之全體。
（二）人亦為宇宙的一格。
（三）因此將人也以科學的方法予以瞭解，且有時起人予以客物化，哲學非全以人為本位。
（四）整個的哲學知識為概念的，而所有的知識概念，要求與客體事物相鍥合。
（五）知識為人的職事，其對象既為宇宙全體，因此，離開了人便無知識。而離開了客觀宇宙亦無知識。
（六）就方法上言有：（一）直觀的，（二）經驗的。
（七）在空間上主貼、線、面與立體的圖象；在時間上主「中截的綿延」。
（八）哲學的精神意旨最後歸結到神。
現在，我們可著手進行了解佛學了。
五
佛學的根本性質與哲學的同異處在於：
（一）：就內容而言，它與哲學所處理的對象相同。
（二）就境界而言，佛學到最後甚至要棄絕哲學，一切知識的概念，皆沒於「正覺」中。
（三）佛學在處理宇宙自然與入文主體的問題時，只把它當作「解」方面的一個方法，而不將它當做一個目的。
從以上康德哲學來看，其在一層層地建立自然哲學、數學輿形上學後，再把精神生活的意趣引向道德與美感，然後歸結到神。這是一個知識過程的肯定。
相反的，就佛學來看，知識的建立不是其最後目的，神也非其最後歸趣，凡此種種皆可自佛法本身中見及。
佛法在處理客觀自然與人文主體的內容上，既然輿哲學相同，因此，就瞭解其內容而言，亦同樣可採取哲學的方法。而且在方法上應儘量取採一種客觀和可驗證性的態度。
既然在方法上應該採取一種客觀和可瞼證性的態度，因此除了佛法內容本身的客觀瞭解以外，有關佛法的歷史源流亦應探索。就佛陀個人而言，他是最注重經驗與客觀事實的，那麼，吾人在瞭解佛法時，也必須瞭解在佛陀以前印度的人文思想與制度，以及其它形成印度的地理環境與風俗，究竟對佛陀的說教有何影響。因為，就心理學的行為主義來說，環境對人格心理的形成決定性的因素。同時，在佛陀以後，他的弟子以及後人對他教理的發展，是否誤向，這些皆值得探討，蓋其可助吾人鑑定一個適切的方向，以適合今日人類生活的要求。
透過經驗的方法，在態度上，不應訴之於權威、傳統與情感，否則，吾人將不能克實的瞭解佛法，以就佛法。
佛，就其開展的系統而言，其包含整個的宇宙論、本體論和知識論；就其成就的價值言，其要在舍宇宙論、本體論與價值論。
所謂佛就梵文的意思乃自覺、覺他、覺行圓滿。在印度四吠陀、森林書及奧義書時代，當時的宗教與哲學思想已成熟。在當時思想的共同點，認為人生只有入於大梵天以得常樂我淨。
但釋迦的出現，卻根本以另一個方向來解決人生的問題。首先，他一層層破除以前的種種「常見」與「斷見」，在破除過程中，甚至將前人所成就的「常樂我淨」境界予以破除，但最後仍歸到常樂我淨。釋迦這種處理問題的方法似有是甲而又非甲矛盾之嫌。但吾人絕不能以邏輯的矛盾律來看釋迦的思想。佛是一種境界，在透過對現象界的深切瞭解與破除而來的「常樂我淨」，這在層次與作用上已得轉化。
就哲學來說，印度佛陀當時的雜阿含經已有宇宙發生論。其開展正與西方哲學特別是現代科學化的哲學相同。其要旨在點、線、面的平鋪世界上建立系統，且將時間貫穿於其中。
西洋的哲學，自古代希臘以來，多數皆強調一階層系統的建立，而其時的印度婆羅門哲學亦復如此。
佛法在處理世界全體時，亦將其作為一階層系統來處理。
在婆羅門時代，乃崇拜一神論的，且信仰的人有其階級的限制。到了佛陀，他一方面棄絕神的觀念，同時，又打破階級的限制。
佛陀處理問題的方法，乃因時因地而制宜。其中有辯證的、經驗的、超驗的、直觀的等等。
佛的意義為自覺、覺他、覺行圓滿，但何以人生應如此。佛陀的回答是：解決痛苦。何以有痛苦?這便是佛法所論究的中心點。
以前婆羅門等系思想如同許多的西洋哲學，認定宇宙的發生，不是歸於神即歸於自然物質。而釋迦則以之為十二因緣。
十二因緣實佛陀的偉大創見，整個的佛法由這裡展開。宇宙的發生，事故的演變，非在一條直線的因果論上，更非神靈所主宰，而是透過因與緣的互相和合。佛法的「因」不同於任何哲學與科學的因果論，佛法的緣也非科學的「能」或哲學的「動力因」。
因為佛法的因緣所生說，就時間上來說無起始終結，就空間上來說無立體與平面。其乃法爾如是，自然而起；其因果乃互為條件，互相涵攝，且整個宇宙諸事物一切皆互為涵攝。
由因緣所生法而成的宇宙，種種事物於其中乃形成輪迴，此就心靈系列的清長為如此，就物質的不滅亦復如此。
輪迴之所以產生，故由因緣，而因緣之所以產生，實由於諸有情家生，業力所致。「何自有情因色始，何緣造色因情生」，可為業力的充分說明。
業力為一切活動、生命、力與能的根源，亦即一切痛苦所由產生的大本營。「色」與「有情」乃業的迷妄所致，業與感互相激盪，「無明」便由之而生。無明一起，業障隨增。此皆須一一破除。破除之法不但要消極的破除業果，即連因緣亦須破除。
要破除業障，要破除因果條件，必須透過適當的方法。此方法即「戒、定、慧」，即「信、解、行、證」。
透過戒定慧，不論其為有情家生，與無情器世界，色、受、想、行、識即能破除，破除了五蘊即破除了色界。在破除色界後，進而破除無色界，一切心所有法皆予棄絕，後成就一無限深厚精神獨我。此無限深厚精神獨我實則亦是一形容語句，就佛法究竟言，亦無所得處。
其中從破除欲界、色界與無色界，顯然為一階梯層次，是以欲成就佛實非易事。
在討論佛法之層次問題，最具系統的莫過於楞伽經了。其中如八識、四相分、二無我種種之分析，透過分析導吾人入於正智如如，最後入於不可言說處。
佛陀非不注重知識，但絕非以知識本身為一目的，其寧為透過知識達到正智的一個步驟，此又為佛法與西方哲學所不同處。分別智乃不可缺少，藉分別智點畫宇宙各個階層，圓智正覺乃隨而顯現。由於圓覺正智的顯現，常樂我淨便可得。
透過分別智，徧計所執、依他起性、圓成實性的三自性便可如實瞭解，西方的哲學特別是科學的哲學與邏輯經驗論對三自性的瞭解大有幫助，如徧計所執正可以知識與現代心理學來處理之。此亦即唯議論所處理者。
從哲學來看佛法，可見佛法又根本與哲學有不同處。純粹理論科學輿數學、唯物論、唯心論，此一切論等皆徧計所執，佛法盡要捨棄。但說佛法盡要捨棄這哲學上一切論，系就其層次最高境界言，而非謂佛法不注重那些論說，唯有從那些分歧的論說中，方可瞭解佛法的博大與深厚，此亦即有人謂佛法為唯物論，亦有人謂其為唯心論。然佛法包含了唯心論與唯物論為事實，唯其最後境界與成就實又非任何論所有了。蓋哲學系統的展開，都由佛法的色界始。不斷在色界平面上打轉，其多不能超越色界者，以其本身即執於色界所致。
反過來，佛法之大過一般哲學處，即在方法上根本是一內在的探索，其樞機乃八識。
八識中之阿賴耶識有體、用兩方面，其動靜相關，作用相反相成，但要在舍妄歸真，以達三性三無性。
八識的樞機所在，在於流轉。蓋因流轉，一方可轉妄，一方轉真如，而在真妄之間，一切乃顯現於第八識中。由於佛法之第八識，其乃能涵攝各種活動功饀，此是佛法比哲翠之大處。
也由於識之能流轉，固能轉識成智，而無需依藉外力，此叉所以佛法比其它宗教的偉大處。
六
要之，佛法的論旨乃宇宙人文之全體。
其知識論，可與哲學共相前進。
其價值論，乃透過無限的否定而得來之無限肯定。
在無限綿延肯定中，於八萬四千法門，隨像對治。透過八正道、四聖諦入於般若。