原始佛教哲學的業與輪迴

原始佛教哲學的業與輪迴

Kalupahana  原著

陳跳鴻譯稿

霍韜晦校訂

佛陀以神通經驗親身體證生命的兩面——業與再生。據說，具有這種能力的人，可以：“以其天眼看到眾生的生死輪迴，不論貴賤、美醜或善惡，皆由其業力所使。”講業力與輪迴的佛教學者，往往忽略了佛陀及其弟子在這方面的實際體驗。印度學者論述佛教，亦認為：“原始佛教的教義絕非新創，在印度思想史上亦非新奇。”甚至有一位較審慎的西方學者亦覺得：“佛教源於某些早已被接受的印度信仰。其中最重要的就是生命的輪迴與行為的果報。……這些觀念都已成為大部份的印度宗教接受。”

上述這種對業報觀念的解釋，源出於兩種假設：一、佛陀之所以接納業報，不是因為佛陀的親身體證，而是因為它們是梵書與苦行傳統的重要概念；二、在佛教興起之前，此類理論早巳完備，而佛的教義與他們又沒有不同之處。

對於第一項假設，以查耶底歷奇（Jayatilleke）的反辯最為精闢：

“在毫無門戶之見的學術前題下，我們要指出這樣的結論是沒有歷史根據，更沒有對資料作審慎的考查，例如某一思想同時出現於中期與接踵而來的乙期，但這並不等於證明乙期學者是毫不反省地接受了甲期的學術思想。假如我們接納上述的辯證，就等於說一位好的科學家，他同意前人的理論，我佩就斷定他未經思索地接受一樣”

一個大學的理科生，可單靠教科書而接納前人的理論，但一位認真的科學家是不可能這樣做的。同樣道理，一位沒有練就神通的佛教徒，單聽佛陀的話，已足夠便他相信了，但對一個有如佛陀般的修行者，連他的老師阿邏迦和鄗達迦·羅摩子都承認是已熟習一切瑜伽法門，又練就神通的智者，就不能以同樣的眼光去理解他了。

至於第二點假設，皆因對佛教與較前期的理論，未能作深入的瞭解，才會誤認它們是相同的。否則，佛陀就不會被同期學者，指責他是提倡斷滅論了（也就是說，否定有永恆不變的“自我”以負責來生與道德的責任）。或者，正如有些弟子在佛在世時，已經產生以下的困惑：“既然色、受、想、行、識都無自我，則誰人承受一己行為的影響呢?”這也即是說：當佛陀否定了不滅的“自我”後，他怎樣才能圓滿地解釋業報呢?唯物論者否定不滅的“自我”，因此亦無來生與道德的責任。佛陀雖然否定“自我”，但他保留業報與輪迴的理論。問題是，一方面主張“無我”（anatta），一方面保留業報、輪迴的理論，兩者如何融會，不獨成為近代西方佛教學者的問題，實際上亦困惑著當時的佛弟子，及許多後期的佛教徒。單是這項事實，就足以證明佛教的業報理論，與當時流行的理論是多麼的不同了。其實，佛陀不須設置一個形上的“自我”實體而能對業及輪迴的現象作答，是他對印度哲學與宗教的重大貢獻之一。

雖然業報與無我的概念是緊密的連繫著，但現在我們不妨先討論業的問題。為了瞭解佛教中的業報觀念，其前期的思想背景宜稍說明如下：

（1）奧義書學者對業報及道德責任的態度，在乎“自我”是“行為者” Kartr!同時又是後果的“受用者”bhoktr。業變成永恆“自我”的活動和經驗。它的結論在於強調苦樂在乎一己的活動，而“自我”以外的其他因素都幾乎全被摒棄了。

（2）唯物論者與邪命外道，都否定有永恆“自我”存在，因而排斥業力的有效性。他們否定一切道德責任，所有人生的苦樂實被一種稱為“自性”（svabha^va）的物理現象的“自然律”所管轄。換言之即不由“自我”決定。這即是在第三章所提及的外界緣起的論調了。

（3）耆那教認為業力是個人的責任，為一鐵定不移的規律。當業力產生後，即成為個人力量所不能及的東西，這也就是說，成為人所不能政變的外力了。

細讀上文，就會發現其他學派不是過份重視業力而忽略其他囚素，就是把業力完全澈底的否定。佛陀指出業刀只是緣起法則中的一環，但並非為唯一的決定人的生命的因素，故此其他學說是不圓滿的。

在將所有不完備的理論駁斥後，佛陀創造了緣起的業力理論（後來被稱為業決定kammaniya^ma）。在解釋業力怎樣決定人的生命之前，他先考祭產生業力的因素，發現人的活動（業）是決定於：（1）外界的刺激，（2）心理的動機，（3）無意識的驅使。

當佛陀被問及行為的緣起時，他說：“業以觸phassa）為緣。”用較為生物的意義瞭解，則“觸”在上文中可理解為一種刺激反應的模型，感官受刺激後的一種反射行動。原始經典中偶然也有這樣的例子，如中部經典一O三二四中所述：“一躺臥無知的小兒，在接觸到灼熱的火炭時，即縮回他的手腳。”當然此類行動是無意識（asan~cetanika）及純生物刺激的反應。因此人不願對這種活動負責。

除上述的物質因素能引起菜外，更有某種慾念能引起人的活動如貪（ra^ga)嗔（desa)痴（moha）等。一般而言，惡行即是由這些動機引起，善行則由無貪、無嗔、無痴所致。所以從這些地方看來，個人的責任是不可推卸的。這也就是佛陀重視行為的心理狀態。甚而將思（Cetana^即意志）與業硯為同等詞的原因。

無意識的活動一樣影響行為，如求生欲（Jivitvka^ma）不死欲（amarituka^ma）這兩者與佛洛依德（Frelud）所說的生物本能（life  instinct）頗有相似，而樂欲（sukhaka^ma）厭苦（kukkhapatikku^la）亦可以與佛洛依德的“快樂原則”比較。這些活動，雖不經意識，但實是由於對生命的實相不理解所致·，因此人亦可能需要負起此類行為的後果。

對佛教解釋人類行為的緣超法有所認識後，就易於瞭解佛陀所說的行為自身的因果效能。行為自身是被多種因素決定，伹它也產生一定的相關後果。這個行為（kamm）與後果（vipa^ka即異熟）的相應關係就構成佛教的業論了。它之經常被誤解，就是由於只知因與果是有關係的，而忽略了果應當是相應的果。由此再進而誤認業為嚴格—的決定論，其實，這正是佛教所反對的觀點。決定論是耆那教的主張。

佛教所強調的，真實是某種性質的業，在某種環境下，就會產生某一相應的後果。在增支部經典（Aa^guttara-Naka^ya）裡有一段對話把這一立場很清楚地顯示出來。佛陀說：假如人相信“人唯隨其所作之業，而受此業之報”的話，則修行都不能將苦去盡，而變成毫無意義了。但假如相信“人之所行，其後果將在某種情形下決定（原文直譯是：一行為的結果，將在某、一情形下經驗），即如是而嗜受後果”，則修行的生活便變成有意義，而苦也是可以滅盡的，此間的分野，極為明顯：第一種是完全決定論的因果關係，而第二種則考慮到行為造作時的環境，及它對後果的影響。

下面有一個很適當的比喻：假如有人把鹽放進一杯水裡，這杯水就會變成鹹而不可飲用。但如果將同樣的鹽投入恆河，大量的水份溶去了鹽的鹹昧，河水不會變成不可飲用。同樣，某些小惡，可合某人往生地獄，而別人則可能僅於本世有報應。我們可以發覺：相似的罪行，由於兩人的環境不同，便會產生極不相同的後果。上述所引經文，又有以下的記載：

“一個搜有好好去修練他的身、戒、心與惹的人，只有卑微、痛苦與短暫的存在，極輕微的罪業就會使他往生地獄。而對身、戒、心與慧都已有修練的人，他的生命是高貴、有意義與長壽，類似的罪業只會在本世引起小報，甚至無礙。”

這一講話當可澄清把佛教業力思想視為決定論的誤會。因為它強調行為的後果，不單依行為本身而定，而且決定於許多因素，例如作業者的本性與環境，這一講法是與佛陀的緣起論相通的。（見第三章）

這一講話同時點出原始佛教業報思想的其他意趣：·果報有時可能極輕微而不被察覺。報應有時發生在本生，有時亦可能在來世。在這一意義下，業的理論與輪迴投生的思想，就發生緊密的關係了。原始佛典之中，談到這關係的有很多，最重要的如中部經典的“大小業分別經”（Culla and Maha^-Kammavibhan%ga-suttas).

“小業分別經”（Culla，Kammavibhan%ga-sutta）指出無慈悲的殺生，是會於死後投生惡趣；即使再投生為人，他的壽命也是短暫的。這種·講法是已通過神通實證的，而不是單憑玄思。在“大業分別經”（Maha^Kammavibhan%ga-sutta裡，佛陀提到：某些修行者和婆羅門，以極深的禪定，體察到行惡者投生惡趣。他們藉這種他心通能力，作如下的結論：“人如殺生、倫盜………妄見，都會在死後投生惡趣。如是見者則為正見，除皆虛妄。”佛陀認為“唯此真實，餘皆虛妄”（idamevasaccam! magham annam)的觀念，是極錯誤的。因為亦有苦行與婆羅門，以同樣的神通體察到前世做壞事的人，今生亦可得生善處。他們就會下相反的結論：行為不論好壞，都不會影響來生（如唯物主義）。

通過同樣的神通而對業報有相反的結論：一種是決定論、另一種是非決定論。在這情形下，是否神通有矛盾?或者，是依理性活動所得的結論有錯呢?據“大業分別經l的描述，當時能以神通去體察生死輪迴的修行者，在下結論時往往忽略了因果歷程中的某些重點，以致誤認前生—作惡的人”可以在今生得享快樂。因為若是這樣，在道德責任的領域內，絕對的決定論就不能成立了。但佛陀指出，這思路是不應發展到另一極端由此而承認絕對非決定論。反之，壞人可於臨終時發善心（即是說…善念去代替了惡念）；又或者，他的一生中也曾行善。那些論師採取極端的業論觀點，沒有考慮及這類因素，他們只依一己的愛惡去解釋神通所得的內容（即是說：採納有助於自己的理論的因素而忽略其他）。下文我們將會再談這問題（見拊錄一）。

如上文所述、，佛陀對緣起的觀念，是著重條件性而非決定性的。業或行為亦屬於緣起法的一種，故亦不能例外。在“大吉祥經”（Maha－mangala-sutta)這裡指出人生有三種吉祥：（1）前世的福德,（2）現世的適當環境，（3）發心與正勤。此中過去世的業與今生的發心（亦即業）都是有影響力的原因，但適當的環境對後果的決定力量亦應被重視。正如上引“大業分別經”所示：惡人如能棄惡從善，來世即可往生樂處（這種道理結果導致後期某類宗教活動，如為病者於彌留之際誦讀輻冊（punna-potthaka）。這種人格的可改變性，便道德與宗教行為產生意義。此與決定論者所以為的今生所受的一切，全出於宿業的安排不同。故此，佛陀強調業力只不過是影響人性格開展中，眾多因素的一種而已。所以他說：“業是土壤，心識是種子，而貪變為水份，生命即如是再生”

這種業的理論，在上文已經提到有關道德責任的問題，如何與無我（anatta）的觀念協調呢?對習慣於接受有永恆不滅的連續體如“靈魂”，而不認識事物是在不停地演變，僅為了方便的緣故，我們才以名言命名的人來說，的確是難事。但如果能看透“靈魂”或“自我”全非賈有，只是妄念，則業與無我的間題實在是相一致的。

原始佛典又怎樣去解釋來生呢?原來，人的構造被分析為兩層：（1）六大——地、水、火、風、空、與識——此中目的是化解物質的“自我”觀念（見第一章），（2）以五蘊——色、受、想、行、識的概念——目的是化解心理的“自我”觀念。若在一般情形下的構造亦可以簡單地被稱為名色（na^maru^pa）。

對生命的繁殖，據說有三個因素：（1）父母的交媾，（2）母體處於適當的受孕時間，（3）香陰（gandhabba）出現於現揚。最先在母體形成的兩成素就是名色、亦即胎兒。香陰亦化為受生的識（vnna^n!a）而與名色結合，這樣生命就存在了。在“大因緣經”（Thaha^ - Nida^na-Auttanta)裡，對這過程有較詳細的描述：假如識不進入母體內,則各色就不會構成；它若（經過一段時期後）離開母體，則名色亦不會成熟。因此在母體·內的胎兒，是受一投生的識所影響，這一名色與識的關係，在十二因緣裡已經強調過了（見第三章）。經文又說，如人已獲得正覺，去除有愛（bhanatanha^），識就不能夠依止新的名色，因而不再輪迴受生。

此類內容，於原始佛典中一再出現，無可置疑地指出“識”就是兩個生命的連接體。它更多次談及，練成神通的人，是可以見到“識是川流不息地在人的今生與來世中呈現。”這識之流（Vinnan!asota）即是原始佛典中常提及的“有流”（bhavasota）。

讀者請注意，在原始佛典裡，是不承認不依名色而能存在的識。換言之，原始佛教並未發展出一無實體的存在。但後期佛教學派則相信有中有身（antaia^bhava）的存在。厚始佛教認為：識的繼續存在，必須依於新的名色。這樣，就保持心理性格方面的連貫性。故此，佛說宿命通是隨著記憶而生的。

現代邏輯實證論大師A.J.艾耶（Ayer）曾經說過：

“假如有人能記憶一已死的人的經歷，而又與死者的性格有連貫性，我以為最好是說，此人在某些方面接受了死者的記憶與性情，而不是說他是同一個人，存在於不同的肉體，以為人能存有於不連續的時空，實在是太匪夷所思。但我仍然認為應以開明的態度，去接受有關再投生的邏輯的可能性，如果一個較後世的人，具有另一生於前期的人的極明顯的記憶和性格，則我們應把他們看為同一個人，而不是兩個人了。”

以上引述了艾耶的文章，在於指出原始佛教的輪迴思想是可以有一邏輯的可能性的。

學習原始佛教的業與輪迴的思想，困難在於要同時接受其無我論。但正如上文指出，不等於否認連續性。其實佛教的無常，緣起輪迴思想的哲學價值，不乏傑出的哲學家，如艾耶氏等所支持。對這個思想的懷疑，主要是因為它不可能用一般的方式去求證。事實上，除了用神通之外，有許多其他的事例，尤其是在兒童們身上，往往記得前生的生命歷程。現在，這類事例都已經詳細地被記錄起來。此外，利用催眠術亦提供很多有價值的資料。所以根據上述這些理由，布羅德（C.D.Brood）認為人死後的存在問題部份是經驗性，部份是哲學性的。他說：

“這是經驗性的，如果它是可以被清楚形構而又可以顯示為一有意義的問題的話，則唯一可試圖解答的途徑，就是通過對有關獨特事例的觀察……這類可供觀祭的事實是可通過心理學的研究，尤其是催眠術方法的瞭解。”

摘自《中國佛教》第25卷第9期