部派時代的業力觀(演培法師)
部派時代的業力觀
演培法師
一 緒 說
依佛法說，有情是有各式各樣的，且各有其不同的活動，而高級的人類其所有的活動，尤有突出的表現。在人言人，人類的行為活動是什麼？大體說來約有兩類，就是外在的行為與內在的行為，亦即佛法術語所常說的身語意三業。雖同樣的是三業行為活動，但就合不合乎道德律來說，又可分為善不善業兩類，即合乎道德律的三業行為活動，佛法稱為善業。違反道德律的三業行為活動，佛法稱為不善業。所謂業，本來只有這兩種，不是善就是惡，但有時亦有介於這兩者之間的，既不可說為善，亦不可說為惡，而為非善非惡的無記業。
佛教，特別是在學派論書中，說到業時，總是說為善惡無記的三業。且以善惡來說，其分野究何在?成實論三業品分別道：“若人利他利己，今利當利，皆以善心為本；若人損己，今損當損，皆以不善心為本”。原來吾人的外在行為，本以內在的心識之所策動：如從善心出發而有的行為活動，不但對自己有利益，即對他人亦有利益，不但對現生有利益，即對來生亦有利益，是為標準的善業。設對自己現前雖有犧牲，但對他人以及自己後世有益，佛法同樣判為是屬善業。如從噁心出發而有的行為活動，不但對他人有損害，即對自己亦有損害，不但對來生有損害，即對現生亦有損害，是為標準的惡業。設對自己現前雖有利益，而對他人以及自己後世有損，佛法同樣判為不善業的。根據這個分別，佛法的善惡，在時間上，是通於三世而觀察的，在自他上，是包含有自他兩利的，與一般說的善惡，有著很大的不同、。
佛法所以特別重視善惡行為，是因每一行為活動剎那過去，不是過去就算了，是還有其影響力存在的，這就是佛所明言的業力不失!業力不失的根據在什麼地方?以佛法的因果律說，任何一個有情生命報體的出現，都是由其過去業力感得的結果，不是徒然而來的。一個人的行為活動，假定過去就沒有了，不特不會再有新的生命出現，佛法所說如是因如是果，也就被破壞而無以建立!具正知見的佛弟子，沒有那個敢這樣撥無因果的，因而業力的存在說，就成為佛法中最重要的論題。
不過，業力存在的思想，不是佛法獨有的思想，更不是佛陀新創的思想，而是印度思想中普偏流行的思想，就民間的信仰說，除了極少數的順世外道者流，業力感果的信念，早就深植於人心。大聖佛陀出世，以其高度智慧，透視業力之說，覺得這在原則上是對的，但把它依附我論來說，不免太過機械，而有難通之失。於是，佛陀乃本其正覺所得，修正固有的機械業力說，而為佛法的流動業力觀，正確的建立業感因果說。所以佛為廣大的人群，說明業力必然感果時，沒有誰對這發生懷疑的。正因業力為多數人所共信受，是以佛僅提示業力不失及其感果的原理，至於業力的體性是什麼，為什麼能保持不久，佛並未進一步的予以深論，因而到學派時代，乃有種種的解說。
二 說一切有者的業力存在說
吾人現在所造之業，在未斷惑解脫之前，不論經過多久時間，其潛力總是存在的，所以到因緣成熟時，便招感後有的果報。但這存在的業力，究竟是指的什麼，由於佛未為我們明白說出，所以後代佛弟子們，為了適應時機要求，總是在想方設法的，欲給眾生一個交代，因而各種不同的業力存在說，就隨學派思想的分化而展開。這是佛法中極為重要的課題，如不對這個作一有力的說明，佛法有很多問題都難以解決，足以諸大論師們，不得不集中心思，為存在的業力尋求根據。現在我們所要說的，就是將各派的業力存在說，略為介紹一下，以期大家對這有個明白認識。今無從有部的業力存在說講起。
身口意三業，是吾人基本的行為活動，一切行業的造作，都是從這三者出發的。有部基於此一事實，將所造業分為兩類，就是表業與無表業。甚麼是有表業?表是表示的意思，可以明明白白的表示給人看，使人一見能清楚的看出，你是在行善還足在作惡。以身業說，比如拜佛，大家看出這是修行，當然是善業；我們以語言讚歎三寶，稱揚好人好事，別人聽了，知道這是善言，自亦是善業。簡單說，身語的行為活動，能表示出來，令人眼見耳聞，明白瞭解你是在做什麼的，是為表業。什麼是無表業?無表是無可表示於人的意思，如身語表業的行為活動，才生即滅的。“剎那引起另一種不可表示沒有對礙的色法，叫無表色，就是無表業”。例如打人，這打人的身業，剎那即成過去，但渙來警察來了，卻不能因警察未看見，而否認打人的事實，結果仍是要受法律的制裁，當知這就是無表業的力量。再如佛弟子受戒時所得戒體，有部認為即是無表色，未破根本戒前，此無表色的戒體，始終是存在的。存在的無表色，如有表色一樣，是四大種所造，因為這是依身口表現於外的行為而始發得的，絕對沒有唯依意業所發的無表，雖說如此，但依身口而發的無表，亦還需要基於意業而來，如不基於意業的身語行為活動，在它的結果上，縱然見到善或惡，但也不能發得無表，這又是我們所不可不知的。“如是，有部在論破戎、持戒時，縱在心上有破戒的意思，但若沒有在身體或語言上表白出來，不能說是已破戒的”。
通過表業而成的無表業，雖說亦是四大種所造的，但有異於表業的，就是表業通善無記的三性，而無表業只有善與不善的兩類。原因策動身語的心意，是要強有力的才能發得無表：如以善心策動而有的身語行為，便可成善無表；若以噁心策動而有的身語行為，便可成惡無表；“以無記心勢力做劣，不能引發強業令生”，所以沒有無記無表業。以三界分別，有部學者說，無表業，唯欲色二界有，無色界是沒有的，因為他們不承認無色界有色，無表業既從表業而來，當然要有身語表色的界地，才可說有無表業，無色界既無色法，那裡來的無表業?由身語表色所引起的無麥色，被攝於什麼地方？是攝於法處中的，所以又叫做法處所攝色。
無表色這個名詞，是佛所曾說過的，可說有它相當的教證，因而有部學者，就老實的將之視為潛在的業力，並說它有實自體。可是成實論師，雖亦說有無表，但與有部見解，有著很大出入。上面據有部說，唯有身語二業，可以發得無表，現在成實師說，即唯意業活動，亦是有無表的，成實論卷十說：“從重業所集名無作（無表”，常相續生，故知意業亦有無作”。其次，成實論主認為無表業這東西，不僅是在欲色界有，就是無色界中，亦有無表業的存在，因而也就不承認無表業是屬色法之一，所以論說：“色聲香味觸五法，非罪福性故……又或但從意生無作，是無作云何為色性?無色中亦有無作，無色中雲何當有色耶”?不以色法為無表業體，而又承認意業有無表，是否表示他即以心為無表業?不!在他看來，心也不可說為無表業的，因為無表是常相續的，而心不但善惡不定，有無亦復是不定的，怎麼可以說為無表?論第十卷說：三思無戒律儀，所以者何?若人在不善無記心，若無心，亦名持戒，故知爾時有無作；不善律儀亦如是”。可是在此我們要問：既不是心又不是色，則此無表究何所嚼?成實論主簡單的答覆說：“是行陰所攝”。易言之，在五位中，是屬不相應行所攝。唯識學探源說：“這點，與成業論所說的不失、增長論者的意見相近”。成業論說：“由善不善身語二業，蘊相續中引別法起，其體實有，心不相應行蘊所攝，有說此法名為增長，有說此法名不失壞。由此法故，能引當來愛非愛果”。這都是將無表視為業力的。
三 經部譬喻師的業力存在說
經部在學派中，是有力的一大學派，對於業力這樣重大問題，當然是要論說到的。可是經部雖從有部流出，但對佛法很多問題處理，大都與有部持相反意見，如有關業力存在的問題，不特不承認有部色法無表的意義，而且無情的痛切的予以猛烈攻擊；這不是說經部不承認無表，而是說像有部說的無表，在他不以為然的。所謂無表，在他看來，要以“思”為基礎，始有存在可能。如俱舍第十三卷，論到經部的業時，曾有這樣的說明：“謂從如前所說二表殊勝思故，起思差別名為無表”。可見經部所說的無表，是在思自己的性格下而有的，決不承認有無表業的實體，不但無帙業如此，就是有表業亦然。
經部承認帙無表的名稱，而不承認表無表業的實有，所以婆沙肯定的表達他的意見說：“表無表業，無實體性”。俱舍對這有明確的說明：謂身表是以身形而建立的，如禮佛殺人等，都是形的表現，然形色即是非實有體，因為他是眾多顯色積聚而成的，凡積聚法都是假有無實自性。俱舍第十三說：“然經部說，形非實有。謂顯色聚一面多生，即於其中假立長色，待此長色於餘色聚，一面少中假立短色；於四方面並多生中假立方色，於一切處遍滿生中假立圓色”。至語表足以語聲而建立的，如說出一句話來，可以表達所說的意義，但能詮的語言剎那即滅，而一剎那又不能表達什麼，如說第二字時，第一個宇已滅，可見剎那不能形成語表，必須很多剎那前後連接起來，始能表詮自己所要說的事情，但很多剎那連接起來的語聲，就不能說它是實有，而只可說假名安立。身表業是依顯色所積聚，語表業是依剎那所積聚，尚且不可說實有，依表業而有的無表，又怎麼可以說為真實？俱舍第十三說：“無表業相如前已說，經部亦說此非實有，由先誓限唯不作故，彼此依過去大種施設，然過去大種體非有故，又諸無表色相故”。本此可以知道，把無表業視為有實自體，是錯誤而不正確的。所以無表有無實體，在學派中就展開熱烈的諍論。俱舍論主世親，在論究這個時，是傾向經部而不以有部為然的。不過，因表色而引起潛在業力，稱為無表色，在某種意義上說，也不無有其相當理由，不能看作一點道理沒有，問題在於有無實體而已。
經部既不承認無表色為業的實體，那他又是怎樣說明業之所以為業？據他們說，業之所以為業，畢竟不過是一思的種種相，也就是說，只有思可以說為業，至於身語的活動，是不得名為業的。婆沙對這表示說：“譬喻者說，身語意業，皆是一思”。思是我人意志推動作用，人們不論要做一件什麼事，首先是由意志力的推動，假定沒有意志力的推動，身語即無活動可言。如五蘊之行，足以造作為義，亦即造作種種的善惡，但經中每以思心所的思，為行蘊的代表，這是什麼道理？俱舍卷第一說：“思是業性，造作意強”。因為思是以業為其體性的，所以經部肯定的說一切業皆是一思，不承認有思以外的行業。思之所以為業，在它造作意強，這是我們必須記住的。
思，在諸心理活動中，木屬意志的作用，近代心理學，將之分為兩種，就是內在的意志與外在的意志，由這內外意志的活動，而後完成我們的事業。如將這個配合佛法來說：所謂內在的意志，就是經中說的思已業，它們活動的過程，俱舍論說是這樣的：“謂前加行起思，唯思足我當應為如是如是所應作事，名為思業，既思惟已起作事思，隨前所思所作事，動身發語名思已業”。不特學派學者是這樣說，就是佛陀也這樣說的，可說是佛教一貫的說法。如以三業活動來看，思業就是意業，思已業即身語業。嚴格說來，身語只是思業作事所依的工具，實際不可說為業的，所以經部說：“身語意業，皆是一思”。
經部對於行業的完成，是分三個階段來說的，就是審慮思、決定思、發動思。在未開始行動之前，對於所要做的事情，先子再三思惟考慮，看看能不能做，應不應該去做，是為審慮思；經過思考階段之後，決定自己的意志，一定要這樣去做，是為決定思；從此更進一步的採取行動，通過身體與語言表現出來，足為發動思。因為每一階段都不離思，所以一切行為思是業性。這樣，身業語業又是怎樣安立的?這是必然有人要提出來的問題。業，透過身體的活動，名為身業，透過語言的活動，名為語業，是不離於一思的。俱舍第十三說：“若業依身立為身業，謂能種種運動身思，依身門行故名身業；語業意業隨其所應，立差別名當知亦爾”。
身語意業皆是一思，然思是屬行蘊所攝，當亦遷流生滅不息，業性之思剎那過去，又怎樣能感未來果?經部師說：招感將來果報的業習，不是別有一個什麼東西，就是思所熏習的潛在而相續的思種子，由彼思種子微細相續轉變差別，到了因緣成熟時，就感當來的果報。俱舍論究福業如何增長時，曾說到經部先軌範師，對這問題的看法。論說：“又經所說福業增長，先軌範師作如是釋：由法爾力福業增長，如如施主所施財物，如是如是受者受用，由諸受者受用施物，功德攝益有差別故，於後施主心雖異緣，而前緣施思所熏習，做細相續漸漸轉變差別而生，由此當來能感多果”。所以思雖剎那生滅，因有思種子的潛在，未來果報的感受，在經部看來，是不成問題的。
為了論究業力如何相續存在，學派思想乃漸向種子說邁進，而正式的公開的提出種子名稱的，不得不首推絰部，且這種子說，後來影響大乘唯識學的思想至巨。種子思想的引發，雖說緣於潛在的業力而來，但亦於世間植物從種生果的現象悟出的。我們試看：世間的植物從種生果時，前後必須經過三大階段：種子、芽等相續，所生果。以黃豆為例：最初存在的是一粒豆種，將這種子灑到田土中去，加以人工日光雨水等緣，經過一個相當時期，就可漸漸發芽，由芽而莖，由莖而葉，由葉而開花，由花而結果。這是世間植物生果的經過，而為吾人所可體驗到的。中論觀業品說：“如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相績，從相績有果，先種後有果，不斷亦不常”。於中最重要的一點，就是其問的芽等相續，表示果雖從種子生，但種並不直接生果，在種果的中間，足要經過芽、莖、葉、花的幾個階段，然後始有果子的成熟。實在說，由種子成芽時，種的形態已經不復存在，然而它之所以還能生果，是因生果的功能性尚在，且這功能力用一直延續下去，由芽而傳至莖，由莖而傳至葉，以至由葉而花而生果。於此相續過程中，始終有種子的力量存在，假使不是這樣的話，相續固不可能，得果亦不可能，所謂“從種有相續，從相續有果”，正是顯示這三思趣。如是先有種子而後有果，既不可以說斷，亦不可以說常；種子力用一直潛流下來，當然非斷，種芽莖葉在前後轉變中，自亦非常，唯有非斷非常，才能建立種子生果之說。
外果植物由種生果的現象如此，當知業力招感生命果報亦然。首先是業力種子，其次是心心所相續，最後是愛非愛果。根據這經歷過程看，亦可發現從業感果，同樣是有三個階段的。順正理論三十四卷對這有所說明道：“譬喻宗說：如外種果感赴理成，如足應知業果感赴。謂如外種由遇別緣，為親傳因感果已滅，由此後位遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法，體雖不住而相績轉；於最後位復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業於相續中，為親傳因感果巳滅，由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉；於最後位復遇別緣，方能為因生於自果……如是諸業非親為因，然由展轉力”。謂業的功能性，依相續的心心所，展轉傳生下去，最後終於感得生命果報。
如有發心佈施的行人，當於正式行施的時候，一方面自身親施，一方面善言勸慰，可說三業同時都在活動著的，但這三業剎那生滅即成過去，為什麼還能招感佈施福德之果子是即由於活動雖然過去，但因此熏習留於心田中，在未感果之前，總是相續不斷的存在，隔心潛流，但眾生位上的心念，不是純善心或純噁心的前後相績，而是善惡二心問雜而起的。然隨心而流的種習，不管足善心位，或噁心位都同樣的在潛流的，決不因心念的雜起，有所間斷或消失，所以能隨心心所相續，到達感果的階段。雖說感果的功能性絕對是有，但要明確的說出它是怎樣的，那就又沒有辦法做到了。不過由業力的潛在，到種子思想的開展，可說是思想演化的必然態勢!
四 犢子·正量者的業力存在說
現在再來說一說屬於有部系統的犢子及正量者的業力存在說。犢子是與有部兄弟行的部派，正量是從犢子流出的部派，且以犢子的正統自居者。在道理上講，他們的思想，應該比較接近的，可是事實上，他們的論調，並不怎樣的一致。正因為如此，才有所分裂。其他論題姑且不談，只以業力存在來說，就可看出他們的紛歧。
犢子學者說，吾人的身語活動，是屬表色，而這表色的活動，因於偏向的不同，有善不善性的差別：偏重在利益人群方面的，就是善性，若偏重在損害人群方面的，就是惡性。由於表色的善不善性，引發思心所的善不善性，所以潛在的善不善業，是建立在心心所法上的，不同有部以無表色為潛在的業力。因為善不善性，留下痕跡在內心中，所以縱經百千萬劫，仍有餘力感受果報。這個思想，後來正量部是承受了的。如說：“身語表色是善不善性”；又說：“身語表色，同能引思有善不善性”。
不過，正量學者更進一步的探究，覺得只是這樣說明善不善業，還不能確切的表明業力不失，所以特又另外建立一個不失法，以示業力的繼續潛在。他舉喻說；如世人的借款，一定有個借據，過去叫做債券。在你未還清借款之前，債券始終為債權人所保存的，而且有了這張白紙寫丁黑字的債券在，不論到什麼時候足都抵賴不了的，債主固可隨時持券向你討債，而你無論怎樣亦是要還債的。當知吾人所造的善惡業，就如所欠的債物，不失法等於債券或借據。中論觀業品說：“不失法如券，業如負財物”，就是指這說的。正量部認為：吾人造業減入過去，未來所以還能感果，即因有這不失法在，是不失法未感果前，不論經過多久時間，亦不論生命在人在天在三惡趣，總是那樣存在著的，要到感果以後才會沒有。中論觀業品說：“以是不失法，諸業受果報”。隨相論更明白的說：“業體生即滅，無失法不減，攝業果令不失。無失法非念念滅法，是待時滅法，其有暫住義，待果生時其體方謝”。正量部的這一說法，是依如來聖教而來，如佛在經中這樣說道：“諸業不失、無數劫中，至聚集時，與生果報”。這樣，他們就將潛在的而終感果的業力，名為不失法。
有部說無表業，是以色為性的，經部說思種子，是以心為性的，正量說不失法，是以什麼為性子是心還是色？不!這都不是，唯識學探源說：“不失法雖與業俱生，並且是“攝業果令不失”，但它本身不是業，不是善、惡，是心不相應行的無記法。它只是業力存在的符號”。講到不相應行法，是依色心分位而立的，當然不可說是心或色。在阿毗達磨論書中，每當說到不相應行法時，總要說到一個令人頭痛的“得”字，正量部的不失法，與“得”的意義相近。如說他們的差別，那只是範圍的廣狹而已。“凡是攝屬有情的一切法，都有得，但不失法卻只限在業力方面”。也就因為如此，所以正量部的不失法，在從業感果方面，顯出它的特別重要性。
五 大眾·分別說的業力存在說
前正量部說的“身語表色是善性”；“身語表色，同能引思有善性”，為大眾分別說者所共承認的思想，而不是正量部的一家之言。不過，他們的思想，亦有其不同點，就是正量者建立不失法，大眾分別說者，沒有談到這個。然則他們又是怎樣說明業力的不失?謂“極謝過去，體是無而有曾有義，是故得果”。意思是：業力轉入過去，雖說是無自體，但因曾經有過此業的活動，所以其力量還繼續的存在，到了相當的時候，遇到應有的因緣，就感苦樂的果報。所謂曾有，有的時候，也叫成就，即所創造的業力，仍然存在眾生的身心中，並未離眾生的相續身心而消失，所以說為成就。
關於曾有與成就這兩個名詞，印順論師在唯識學採源中，作著很好的分別說：一曾有是說它曾經現實的；成就，是說它現在還有關係，有它力量的存在。成就與“得”相近，但二世無家沒有把成就看成別有一物”。雖說幾大學派，都論說到這個，但在建立的方法上，彼此仍有不同意見，有說這是依“眾生不離是法”而假立的，如譬喻論師；有說這是依“心不離是法”而安立的，如曇無德部。不管是依心立的，還是依眾生立的，事實曾經有過這麼一同事，自己確實做過這麼一同事，誰也不能否認，即使否認也否認不了，關於這點，彼此的思想，仍足相共的。所以我人生存在這世間，對於自己的身心行為，時刻都應加以檢點，不要留下不良的痕跡。
然大眾部的思想，還有一點同於經部，就是在心心所法上，建立潛在的業力。如譬喻者說：“離思無異熟因，離受無異熟果”，就是明顯的將業因與業果建立在自己的內心上的。同過頭來，再看婆沙對大眾部的意見介紹說：“或復有執唯心心所，有異熟因及異熟果，如大眾部”。他們的思想，所以有這樣的相同，實因譬喻論者，雖是從有部流出的學派，但思想方面，卻有很多是傾向於大眾分別說系的。亦即是說，他因採取大眾分別說的善說，才從有部分裂出來。不說別的，單以業力來說，如業以色為性，實有很多問題，是以將業建立在色上，遠不如將業建立在心上，這是今日採究業力問題的學者，所當特別留意的!
在此，我們必須記得，大眾分別說繫系是二世無的學派，只承認現在實有，不承認過未有體，於是有人間道：過去既然是無，曾做過的事又存在那裡?未來既然是無，未來諸法又是怎樣生起的?大眾分別說者回答說：過去曾經做過的也好，未來所有能生性也好，一齊把它攝入於現在，潛在於現行法的底裡而流行。從表面上看，雖好像只有現在法，以深一層觀察，就可發現過去的曾有性及未來的能生性，並不因過未無體，而這些亦否定掉，有過去的曾有性，所以過去的業性，還有影響力的存在；有未來的能生性，所以未來的果報，還可繼續不斷的來。這樣，他們雖是二世無的學派，但業果同樣是可建立的，不但如此，在他們看來，唯二世無，始可正確的建立業果。
還有屬於分別說系的飲光部，也曾談到業力存在的問題。據這派說，業入過去是否存在，問題在於巳否感果，假定是已感果的業，當然就不復存在，如果足未感果的業，乃至經有千萬億劫，尚未感到應得的果報時，總是那樣一直存在下去，決不會有喪失之虞!婆沙卷第十九對這有所介紹說：“或復有執：諸異熟因，果若未熟其體恆有，彼果熟已其體便壞，如飲光部彼作是說：猶如種子，芽若未生其體恆有，芽生便壞；諸異熟因亦復如是”。這同樣是從世間種芽的現實，而推論出來的業果論說。我人身心活動所留下來的餘勢，根本是看不見摸不著的，要說明它的力用存在，並使人相信有這力用存在，不得不藉助於外在的事實，以為比例。
六 結 論
業力存在的這一論題，在學派思想中，不論是以怎樣的方式，將之表現出來，但在承認業的餘習勢力這點上，彼此的立場卻是一致的。在道理上講，彼此應有這樣一致的立場，因為這是佛法中，最為重要的問題，為任何佛法行者，所不可不承認的。假定對這不作有力的理論說明，甚至對這生起不應有的懷疑，那他是否還算一個忠實佛子，確實也就成了一個極大問題。因此，只要是個努力於佛法的弘傳者，為了說明因果的絲毫不爽，必然要觸及到這個問題，而不得不善為解說。儘管表達的方式不一，所用名詞的未盡一致，但於身語動作以後，有個微細而潛隱，相續而不斷的業力存在，學派之間，可謂沒有諍論。
學派所以重視業力存在問題，根本原因是由業報思想而來，為人生存在這世間，不論是從那方面說，都應向善的方面不斷努力，至於不良行為應力求避免?所以要這樣做，是有其代價的，不是做了算了。然其代價如何?這就是佛徒口中所常說的善有善報，惡有惡報。人們的內心中，如常存有這麼一個觀念，善業就可不斷的增進，惡業就可漸漸的減少，而自業自得的理論法則，也就於此奠下了堅定不拔的基礎。為什麼?因業習影響生命的苦樂，而避苦求樂，又為每一生命的共同要求。諸位試想一下：誰願受苦?誰厭享樂?在生命界中，可說是沒有的。但要遠離痛苦，享受生命福樂，就得注意自己的身心行為，不要讓它有不軌的活動，而始終的向著德行的目標前進
潛存的善惡業因，究是怎樣的得果，我們還得知道一下。業果問題，本是極為深細的，說來亦極繁瑣的，在這結論中，當不能詳談，只得扼要的，提出兩點來說：一，所謂善業有快樂的果報，惡業有苦痛的果報，以佛法的術語說，足異熟因異熟果。異熟雖有多種的解釋，主要是“因唯善惡，果是無記”，即因雖有善惡的差別，而果卻是無記為性的，亦即所謂苦樂參半的，不能說它絕對苦或絕對樂。二、所謂由什麼因感什麼果，善惡因果分毫不差的；以通常的術語，是同類因等流果。即業與果，在性質上，是相同的。如常表現惡的行為，就將成為惡人，甚至成為惡鬼，如常表現善的行為，就將成為善人，甚至成為天使。所以生命果報的如何，完全是由業習的差別。
進而我們還要再為一說的，就是從業感果的這個論題，是唯局在有情生命果報說?還是亦含有器世間依報說h依論事所說的案達羅學派，認為我們居住的這個地球，亦為業果的一種，同時，案達羅派與正量部，還主張外在的物質，亦為異熟果之一。根據這個論說，可明顯的知道：所謂物理世界，亦是依於業有。這個思想，在北傳的俱舍論業品裡，有同樣的表露。如說：“有情世間及器世間各多差別，如是差別由誰而生？頌日：世別由業生”。如說它們不同，只可這樣分別：有情世間是由別業所感的，器世間是由共業所感的。因為這樣的關係，更顯示出業力重要。明白了業力的重要性，對於行為的如何活動，活動後的業力如何存在，是就更加值得我們重視!