中國佛教哲學要義 第一章 中國佛教哲學的形成 第三節 中國佛教哲學形成的根源

第三節　中國佛教哲學形成的根源

上面我們論述了中國佛教哲學形成的途徑、方式，現在要分析的是中國佛教哲學形成的根源。所謂中國佛教哲學形成的根源，就是中國佛教哲學產生的根本原因，這種根本原因緣自中國佛教哲學形成的「哲學生態環境」——地理、經濟、政治和文化等環境。只有深入地考察中國佛教哲學形成的「哲學生態環境」，才能真正瞭解中國佛教哲學產生的根由、源頭和必然性，進而也有助於把握中國佛教哲學的內容和特色。

印度佛教傳入中國後，作為一種在主題、主導思想方面與中國固有文化根本不同的異質文化，必然與中國固有文化發生碰撞、衝突，這就要求佛教傳播者必須根據中國的客觀環境，作出必要的反應。中國是一個土地廣袤、人口眾多的大國，又是一個歷中悠久、具有高度文明的大國。當佛教由西向東，經過千山萬水、流沙荒漠，傳入中原一帶時，面對的是和印度同樣偉大、先進的文明古國。當時的中國社會是以關懷現實生活、重視道德實踐的儒家學說為主導思想的。當時中國官方和文人中還廣泛存在著華夏中心主義、中國中心觀的思想，更增強了接受佛教的心理障礙。但是，中印兩國文化的發展態勢和達到的水平是相當的，兩國文化的主題差異又為文化互補提供了機遇和條件，兩國的不同價值觀念對於一定歷史時期的不同社會人群都具有相應的主導意義。這就是說，印度佛教文化和哲學與中國固有文化和哲學既有不兼容性，又有兼容性，也即存在著把印度佛教文化與哲學加以改鑄以適應中國實際需要的可能性。

中國佛教學者從事的佛教學術活動，就是在中印兩種文化和哲學思想的衝突融合中進行調適。他們一方面受印度文化的規範，另一方面又選擇印度佛教文化。所謂選擇，包含著排拒和吸納兩個方面，既排拒那些不適應中國國情的思想文化，吸納那些適應中國國情的思想文化。也就是說，選擇是有條件的，是受中國的種種複雜的因素制約的。選擇的後果，就常常出現「郢書燕說」、「種瓜得豆」的現象，以致背離了佛教思想的原義。中國佛教學者在對印度佛教哲學的選擇過程中還進行整合工作，竭力把經過選擇和自己創造的佛教哲學思想，組織成為一個結構嚴密的、相對完整的哲學體系。因此，這種整合構築，最充分地表現了中國佛教學者的創造力，而這種創造力也是受中國的固有文化和社會需要制約，並受中國佛教學者的主觀條件規定的。

從思想淵源和思想特色來看，隋唐佛教宗派大體上可以分為兩類：一類是依據印度佛典立宗，在教理上，幾乎沒有或很少發展，如三論宗、唯識宗、律宗、密宗就是如此。三論、唯識兩宗也有一定的創造，但多屬於原有理論的推論性發展。另一類是將印度佛教經典和中國固有思想文化結合起來，或者是以中國固有思想為主結合印度佛教的某些信仰而創立的，這是通過多方選擇、融合重構而綜合創造的宗派，如天台宗、華嚴宗和禪宗就是如此。天台宗奉《法華經》為宗經，根據《法華經?方便品》，倡導方便法門，吸收道教的丹田、煉氣等說法，宣揚先成神仙再成佛，從而和道教信仰相融合。天台宗人還吸取儒家的人性善惡觀念，從而和道教信仰相融合。天台宗人還吸取儒家的人性善惡觀念，宣揚去惡從善，把佛教修持說成類似儒家的道德實踐。華嚴宗奉《華嚴經》為宗經，此宗以《華嚴經》的圓融觀念為依據，與融中國固有的諸說於一爐的包容思維相協調，提出宇宙萬物之間、現象與本體之間圓融無礙的宇宙觀。此宗還直接把儒學和道家、道教思想納入佛教思想體系，並在一定意義上溝通了儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛兩家的道德規範。至於禪宗，這是在中國固有儒、道文化的薰陶和影響下，受佛教解脫思想的啟發，吸取佛教外殼、打著佛教旗號而創立的宗派。禪宗以性淨自悟為宗旨，主張不立文字，教外別傳，見性自悟，頓悟成佛，認為佛性本有，覺悟不假外求，不讀經，不拜佛，不坐禪，行住坐臥，挑水燒柴，都可以悟道。後來一度發展為呵祖罵佛，提倡超祖越佛。可以說，禪宗是中國儒家的性善論、良知說、人皆可為堯舜的觀念和道家的任運自然的人生態度的宗教化。十分明顯，在天台、華嚴、禪諸宗中，都蘊含著豐富的中國佛教哲學思想，需要我們去開掘、整理、研究和總結。此外，淨土宗的教義，可以說是與儒家思想和道教主張相呼應。儒家強調誠心、崇奉經典，為淨土宗人的修持提供示範。道教所說的美好仙境，給淨土宗人以巨大鼓舞，他們極力宣揚和追求西方極樂世界。

中國佛教哲學形成的根源，深究起來，主要有四個方面，下面分述之。

一、地理環境

不同的地理環境對於中國佛教哲學不同派別的形成是有一定影響的。首先，交通地理在中國佛教哲學形成方面起了一定的作用。佛教沿絲綢之路自西向東傳播，沿線的重要都市成為了佛教僧侶聚居之地，也是佛教哲學思想最早產生之地。如道安、僧肇等人的佛教哲學思想在長安形成，就是一個突出的實例。其次，政治地理作用也是不容忽視的，如南北朝時代，主要是由於政治地理的隔離，致使南北兩地佛教分別形成了重實踐修持和重理論玄思的鮮明特點，表現為兩地佛教不是學派的的不同哲學思想色彩。又如，作為政治、文化中心的首都及其周圍地區，往往是佛剎林立、高僧聚集之地，也是佛教宗派創立較多之地。在這些地區形成中國佛教哲學也是極為自然的事，如唯識宗、華嚴宗、淨土宗、律宗和密宗，就是在唐代京都長安形成的。再次，都市與山林都是佛教寺院集中的地方，都市佛教多接近社會上層人士，山林佛教則多與下層平民為鄰，前者重視義理，後者偏於修行。禪宗哲學思想的產生與山林環境相關，反映了平民百姓追求解脫的願望，表現出素樸、簡易的風格，只是後來一些禪師與士大夫交往而愈來愈偏離了原來的思想軌道。

二、自然經濟

佛教的發展必須憑藉一定的經濟助力，也必須與一定的經濟基礎相適應，經濟是佛教賴以生存和發展的基礎，也是佛教哲學形成的重要根源。中國佛教哲學是在中國古代自然經濟基礎上形成，換句話說，中國古代自然經濟決定了中國佛教哲學的發展趨勢和思想性格。尤其值得注意的是寺院經濟對中國佛教哲學的巨大影響。寺院經濟主要有兩種類型，一是莊園經濟，二是自耕經濟，這是導致形成兩類不同宗派哲學的重要因素。

佛教寺院經濟在東晉十六國時期逐漸形成，並在南北朝時期獲得進一步的發展。一直到唐代中葉，一些大的佛教寺院，基本上就是一座封建莊園。這些寺院既是宗教組織，也是社會的和經濟的組織。寺院莊園經濟，包括農田、園林、果菜、畜牧、碾磑、手工業等多種內容，構成一種綜合經營的自然經濟體系。如北魏時曇鸞在山西創建玄中寺，孝文帝賜予寺莊；至唐代，德宗和憲宗也敕賜寺莊，以致共有方圓一百五十餘里的區域。又如，南朝梁時郭祖深說：「都下佛寺五百餘所，窮極宏麗。僧尼十餘萬，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言。」〔註釋：《循吏?郭祖深傳》，《南史》卷70，第6冊，1721頁，北京，中華書局，1975。〕這實際上是南北朝寺院經濟的真實寫照。這裡講的豐沃資產包括田地、園林、資財、商業貿易。在唐代初期，如長安清禪寺，「竹樹森繁，園圃周繞，水陸莊田，倉稟碾磑，庫藏盈滿」〔註釋：《慧胄傳》，《續高僧傳》卷29，《大正藏》第50卷，697頁下，。〕長安西明寺僅由唐宗敕賜田園就有百頃，淨人百房，車五十輛。〔註釋：蘇頲：《唐長安西明寺塔碑》，《全唐文》卷257，2597頁，北京，中華書局，1983。〕到了武則天時期，更是出現了寺院「膏腴美業，倍取其多：水碾莊園，數亦非少」〔註釋：《狄仁傑傳》，《舊唐書》卷89，2893頁，北京，中華書局，1975。〕，有的寺院所在地方「公私田宅，多為僧有」〔註釋：《資治通鑑》（7）卷205，6498頁，北京，中華書局，1976。〕的局面。寺院經濟的高度發達，為隋唐佛教宗派的創立提供了充足的物質條件，使一些佛教大師有富裕的物質保證，有充裕時間去註釋經典、闡發義理，組織、創造龐大的佛教思想體系，也推動這些佛教大師竭力縮小並調和佛教思想與中國固有文化、佛國世界與現實社會的距離和矛盾。如天台宗、華嚴宗的佛教哲學體系就表現出這種思想特徵。

唐中葉以來，中國社會經濟結構和階級結構逐漸發生了深刻變化，上層僧侶地主的各種特權漸次喪失，寺院莊園經濟漸趨衰落。又經唐武宗的滅佛事件，寺院經濟遭受沉打擊。一些僧侶轉向開墾土地，尤其是禪宗寺院，有的雖仍有田莊、山林等寺院領地，但禪宗僧徒奉行「一日不作，一日不食」的原則，不斷在南方山區開墾耕地，自墾自耕成為禪宗叢林經濟的基本特徵，農禪結合成為禪宗僧徒生活的基本方式。禪宗寺院的自墾自耕、自己自足的農業經濟生產方式，決定了禪師追求自我滿足的精神境界：禪師重視個體切身體驗，強調自我的開拓奮鬥，並將宗教生活與現實生活相結合，從現實生活中求得自我精神解脫。

三、政治結構

中國封建社會結構，尤其是社會政治結構具有與印度社會政治結構顯著不同的特徵。印度是實行種姓制度的國家，人們按職業分為四大種姓，依次為：婆羅門，是專門從事祭祀和文化教育的僧侶，為最高等級；剎帝利，即武士、王公貴族，從事政治和軍事活動；吠舍，是從事商業貿易的平民；首陀羅，即苦力，從事各種繁重勞動，為最低種姓。後來各種姓又分化出三千多種亞種姓。此外，還有「不可接觸者」或「賤民」。不同種姓世代相襲，互不通婚，互不交往。印度又是一個長期處於割據狀態的國家，五六百個大小王國互相爭霸，相持不下，長期分裂。印度部派佛教的分裂、大小乘佛教的鬥爭、大乘佛教內部空有兩宗的對立，以及密教與顯教的差異，都是和這種政治結構相關的。中國封建社會政治結構的特點，主要表現為君主專制的中央集權制，並通過郡縣制、官僚制和宗法制來貫徹。君主專制的中央集權制是中國封建政權組織形式，君主即皇帝，為國家元首，是世襲和終身制的，並被奉為神的化身。在長期的統一政治局面中，這種君主專制越來越強化，在明代達到登峰造極的程度。直到清朝被推翻，君主專制存在了兩千多年。自秦至隋唐，君主還通過郡縣地方政權組織來控制全國的統治。郡縣制成為君主專制中央集權政權組織的一部分。為了配合郡縣制，又實行以察舉、科舉方式產生政府官員的官僚制。為了維護封建政權、族權和夫權，在國家政權頂端皇室和社會基層實行由父系家長制演變而成的宗法制。君權主義的絕對性，要求將宗教事務置於國家管轄之下。自北魏和後秦以來，國家實行僧官制度，設置官吏、機構，管理全國佛教事務，如制定寺院建制、僧尼定額，發放度牒，編制僧尼戶籍，任命下屬僧官以及重要寺廟住持，還主持重要佛事活動，以及管理僧人日常生活等。

這就是說，中國的封建政治結構，是佛教賴以存在的政治環境。這種政治結構要求在意識形態領域裡論證、美化、神化君權，要求全國臣民絕對忠君。對於佛教，也同樣強調君權高於神權，佛教要服從政治，僧侶應向君主跪拜。封建宗法制還要求崇奉孝道。由此自然而然地導致中國佛教哲學重視論證現實，調和世俗現實和出世理想，在倫理觀念上提倡忠孝，從而形成了與印度佛教顯著不同的哲學內容。

四、文化環境

中國佛教哲學是印度佛教哲學的繼承和發展，也是中國僧人在中國文化環境、氛圍中的建樹和創造。在佛教傳入之前，中國文化與哲學已經有了高度的發展，中國先哲的哲學體系及其理論思辨足以與印度佛教思想相匹敵。中華文化的悠久傳統滲透了中華民族的生活方式和思維方式，成為吸取外來文化的母本。與印度佛教風貌極不相同的中國文化與哲學，極大地制約了中國佛教文化及其哲學的具體發展方向，影響了中國佛教哲學的主題、內容和特點。中國文化環境制約中國佛教哲學的因素主要有：中國文化的基本工具和重要載體——語言，中國文化的重要構成要素——儒學、道學和宗教觀念等。

（1）語言文字的差異。

語言是人類最重要的交際工具。漢語和印度梵語不同，梵文是拼音文字，由字母拼成，有13個元音，33個輔音，書寫以音節為最小單位。漢語則是單音節，不由字母拼成，缺乏語尾變化，也無所謂語格、方法上各種形式的變化。這樣就難以通過單獨的詞來判斷詞本身的確切涵義，而必須通過前後文的相關意思來判斷其真實意思。又因為語言同思維有著密切的聯繫，它是思維工具，是思想的直接現實。所以，語法的組織結構不同，直接影響了思維方式、方法；思維方法的不同，又大大影響文字的表達和思想的交流。這樣，印度佛教經典經過漢語的翻譯傳播，佛教思想就被消融於古代漢語的思維形式之中，某些印度佛教思想的本來面貌也就變得面目全非了。

（2）儒學的正統地位。

儒學是春秋末期由孔子創立的，隨著封建社會的發展經歷了長期的歷史演變。儒學的基本特點是宗師孔子，以孔子言行為最高標準；提倡仁義道德，維護君臣、父子、夫婦、兄弟等倫常關係。由於儒學符合封建統治階級整體的、長遠的、根本的利益，儒家創始人孔子被封建統治者尊為聖人；儒學的人文本位思想和道德倫理，成為中國傳統思想文化的主要部分。自漢武帝採納董仲舒的對策，罷黜百家，獨尊儒術，直至五四運動以前的兩千多年，儒家思想一直統治著中國的思想界，影響極為深遠。儒家學者對佛教徒工不向皇帝行跪拜禮的超俗立場作了猛烈抨擊，強烈地指責與中國家庭倫理和祖先崇拜相牴觸的佛教徒的獨身生活方式，批判佛教否定現世的出世思想。儒家學者還批評佛教的有神論，這反映了無神論與有神論的不同哲學立場。在這種情況下，為了求得自身的生存和發展，佛教不得不這樣那樣地和儒家思想妥協、調和。如，寺院採取儒家提倡的家庭儀禮來祭拜已故的祖師，建立如父子相傳一樣的傳法體系。在哲學上則竭力與儒家的心性論、道德觀、境界說相協調，這都是受儒學的強烈影響所致。

（3）道家思想的深刻影響。

道家是春秋末期老子創立的學派。戰國中期，道家開始發生分化，莊子發展了道家學說，形成為莊學。同時，齊稷下學者又倡黃老道德之術，形成了黃老之學，後在西漢初年盛極一時。魏晉時，又出現崇尚老莊思想，發展黃老之學的玄學。老子的基本思想，是在哲學上以虛無無形的「道」為宇宙的本根，以柔弱因循為「道」的作用；在政治上主張實行無為而治，強調只有無為才能無不為。莊子進一步提出「道」是「虛無」的本體，是生成天地萬物的根源，並由此推演出「萬物皆一」的論斷。莊子還主張人生的最後歸宿，是遊心於物外，不為世俗所累，即達到絕對自由的逍遙境界。黃老之學融合道家和儒、墨、名、法諸家的學說，以推行無為政治。在哲學上，黃老學派中有的以「道」為陰陽二氣的統一物，有的則仍把「道」視為「虛無」的本體。魏晉玄學著重探究宇宙本體問題，以辨論「有無」問題為中心。玄學貴無派把「無」視為「有」的存在根據，提出「以無為本」的本體論命題。玄學家還強調在探討問題、認識事物時，應著重把握思想義理，反對執著於語言、物象，提出「得象忘言」、「得意忘象」的方法論命題。漢初的黃老之學，成為官方哲學。魏晉玄學則是魏晉時的主導思想。道家思想在中國歷史上的地位和作用僅次於儒學，它的宇宙論、本體論的思想影響，在相當長時期則超過了儒家。道學對於整個中國古代思想尤其是哲學思想的發展，影響極為深遠。道家哲學深刻地影響了道教和佛教兩大宗教思想的發展。漢魏晉時期的佛教，往往沿用道家思想來解釋印度佛典，如用道家的「道」來表達「菩提」。兩晉時期的佛教般若學，則更是佛教與魏晉玄學相結合的產物。隋唐時期的天台、華嚴、禪諸宗的思維路向和方式，一個重要源頭就是道家思想。

（4）傳統宗教思想的作用。

印度是個多宗教的國家，絕大多數人都篤信宗教，人們認為信仰宗教是天經地義的，不信仰宗教倒是不可思議的。而中國的情況則不同，基本上沒有國教，也沒有出現全國性的宗教狂熱。在佛教傳入以前，中國形成的是以自然崇拜、祖先崇拜和天帝崇拜為特徵的多神教。中國早期宗教是和巫術結合在一起的，掌握這種通神的巫術，就掌握了祭祀大權，進而也就掌握了氏族部落的大權。中國宗教的神靈世界是現實世界的理想化，神靈是現實世界、現實程序的守護者。人們往往有了現實問題，才去求神靈保佑。這種實用主義的功利態度，決定了古代宗教發展的實用道路和理性道路。歷史表明，中國早期宗教的上述特徵，對於佛教在中國的傳播和發展是不無重要影響的。與中國早期宗教的神異觀念相適應，佛教傳入之初，能夠吸引中國人的就是它的神通、咒術，這種神通、咒術與人們追求自由與永恆的願望具有交相感應的魅力。中國早期宗教的祖先崇拜、維護現實社會和功利性傾向等特徵，也都深刻地影響了中國僧人對佛教思想的重建，這突出地表現在典型的中國化了的佛教宗派——神宗的宗教思想和宗教實踐之中。

中國最重要的本土宗教是以「道」為最高信仰的道教。道教源於古代的巫術，並沿襲方仙道、黃老道的某些宗教觀念和修持方法而於東漢時形成。道教的基本教義是，相信人經過一定的修煉可以長生不死，羽化成仙。「道」是造化之本，神明之根，天地之元。「道」是神異之物，被人格化了的神。道「因修而得」，人們只要認真修道，就能與道相合而得道，得道而成仙，為此還提出一系列道功和道術，如服食、行氣、守一、外丹、內丹等神秘方術，以求得長生不死，度世成仙。在一定意義上也可說，道教是為了抵制、反對佛教而成立的宗教，道教依仗於民族本位、傳統和情感等優勢，竭力排斥佛教。它很早就提出老子入夷狄為浮屠的傳說，後來還撰寫《老子化胡經》。道教以華夏的宗教文化排斥外來的佛教文化。佛教則反對夷夏論，竭力為自身辯護。佛教一面與道教鬥爭，一面也融合道教的某些教義。如天台宗人智顗就吸取道教內丹的說法。道教長生不死的願望和對超凡能耐的熱切追求，也深刻地影響了佛教宗派。禪宗和淨土宗的理想境界可以說是和道教的成仙心理及理想境界可吻合的，只是在形式上有所不同。

文化環境對於文化特性的變遷有著重要的影響，中國文化環境對於印度佛教哲學的改變和中國佛教哲學的形成也具有同樣重要的影響。這種重要影響又是通過中國佛教上層知識分子，尤其是中國佛教思想家而發生作用的。中國佛教思想家是佛教哲學創造的主角，是把印度佛教與中國固有文化結合起來的代表。從形成中國佛教哲學的角度考察中國佛教學者，他們一般都有這些特點：第一，絕大多數中國佛教學者在出家以前，是先受儒家學說的洗禮，再經道家思想的燻化，然後再接觸、學習、鑽研佛教理論，這種知識背景的層次、程序和結構，必然深刻地左右他們對佛學的理解和接受。也就是說，中國傳統文化的價值取向、思維方式，必然深刻地影響他們對佛學的研究和創造。第二，約在唐代以前，絕大多數佛教學者是名門大族出身，原有的社會地位很高，一般是因戰亂頻仍、政局動盪、官場失意、家境衰落而遁入空門的。他們在出家以後，多數仍與社會名士、官宦往來，交流學問。如晉代，名僧、名士往往並稱。這種身世和社會背景，推動他們自覺不自覺地反映上層人士的特殊精神需要，創造出一種特殊的哲學。第三，一些富有創造性的佛教學者，往往是具有強烈民族本位觀念的人。他們不忘固有文化傳統，思想敏銳，具有理論勇氣，善於結合中國實際。他們根植於傳統，又容納外來文化。印度佛教本身不斷開合演變，從而具有了圓融性和調和性，為中國佛教學者闡發、創造新的佛教哲學思想提供了前提。