中國佛教哲學要義 第一章 中國佛教哲學的形成 第二節 中國佛教哲學形成的途徑

第二節　中國佛教哲學形成的途徑

中國佛教哲學是怎樣形成的？是怎樣表現出自己的特殊精神面貌和中華民族哲學精神的？要了解中國佛教哲學的形成，就要考察在中國化的歷史進程中特定的媒介機制、接受機制和擴散機制，考察傳播者、接受者所採取的途徑和運用的方法，也就是要分析、總結佛教中國化的創造主體在客觀條件的制約、決定下是如何接受，如何改造，又如何創造的。概括地說，中國佛教學者主要是通過編撰佛典、判教立宗而使佛教哲學中國化的，同時也和翻譯佛典、講習經義密切相關。因為只有經過譯經、講習，全面深入地瞭解佛教各種典籍，亦即經過消化、理解，才能有所開拓、創造，建立起中國的獨特的佛教哲學體系。從佛教中國化的艱難、複雜的歷程來看，翻譯經典、講習經義、編撰佛典和判教立宗，就是中國佛教哲學得以形成的基本途徑和基本方式。從這些途徑和方式中，我們可清楚地看到佛教哲學的創建者是怎樣以中華民族固有的思想為本位，去接受和改造印度佛教哲學思想，創立和構築中國佛教哲學體系的。

一、翻譯經典

佛教經典的翻譯，長期以來成為中國佛教傳播運動中心事業。這是建設中國佛教的基礎工程，也是中國佛教哲學形成的一個特殊條件。它確定了中國佛教哲學的重要思想來源，也決定了中國佛教哲學的重要思想傾向。

佛教經典的翻譯，自漢以來，迄至宋代，前後長達千年之久。譯事先是以西域和印度的僧人為主。後來，中國僧人西行求法取經，回國後也從事翻譯，並逐漸成為譯經的主導力量。譯事極為嚴肅認真，有一整嚴格的程序。通常譯場設置譯官，分別擔任九職：譯主、證義、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、證梵語（參譯）、刊定和潤文。由於翻譯難度很大，為了提高質量或是其它原因，有的佛經重譯多次。大量佛經被譯成極為優雅的漢文，從而使佛教在中國文化系統中獲得了立足之地，在中國文化土壤中生了根，並轉化為中國文化的一部分。這是佛教中國化的一種重要表現。

佛教經典的翻譯過程，也是佛教中某些思想中國化的過程。因為佛典的翻譯受到佛典傳入的特殊情況，如語文字的不同，譯者知識和社會文化背景的差別等條件的制約，從而不僅導致了文字形式上的變化，而且也涉及某些思想內容的改變。

佛教創立於公元前6世紀至公元前5世紀，約在公元1世紀前後傳入中國內地，其間相隔了五百多年。佛教不同教派的佛典又因種種不同的機緣，交相混雜傳入中國。這樣，佛典翻譯就反映不出佛學思想的演變軌跡，也增加了閱讀、理解和翻譯上的困難。同時也為翻譯時偏離印度佛教思想本義，滲入中國思想提供了契機。

佛教最初是經過西域地區傳入的。這些地方的胡語使印度佛教傳到西域就已經發生了變化，再傳到中國漢語地區，又發生進一步的變化。由於西域的胡語經典和後來直接從印度傳入的梵文經典在語言文字等方面與中國語言、文化和哲學存在著巨大的差異，這就給翻譯帶來種種困難。早在東晉時代，當時著名的佛教領袖道安就在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中，總結了翻譯佛典有「五失本三不易」〔註釋：簡稱「五失三難」，詳見《大正藏》第55卷，52頁中、下。〕，即漢譯佛典有五種情況容易喪失本來原義，有三種不易翻譯的情況。「五失本」為：一是由於梵、漢文法不同，不得不使原文語詞顛倒，以符合漢語語法；二是原典的文體質樸，修辭語較少，而漢語則好文飾；三是原典常有重複相同的語句，不嫌其煩，漢譯則多刪去此類重複語句；四是有的原典經文中夾雜批註，漢譯則多刪去此類夾雜批註；五是原典在說完一事再接著敘說另一事時，常常重複前述文詞，漢譯則多略去重複的部分。「三不易」為：一是佛典系依當時印度的語言、風俗而立，而要適合後代的語言、時俗，就會給翻譯帶來困難；二是聖人（佛）與凡人本來就距離很大，在翻譯中，要使遠昔聖人的玄妙思想適合後世凡人的時俗，是很不容易的；三是佛典流傳久遠，後人若以平凡淺識從事翻譯，即使萬分謹慎，也難免有誤。道安總結的這八種情況，表明了佛典翻譯，尤其是早期翻譯失去印度佛典原義的必然性與嚴重性，揭示了在佛典翻譯中中外古今的矛盾，這種矛盾就決定了譯文內容必須作出適應當時中國語言與時俗的調整。這就給佛教中國化帶來了必要性與可能性。事實上，當時譯經者為了使中國人能夠看懂佛典，譯經時不得不採取中國固有的，尤其是道家、儒家和陰陽家的名詞、概念、術語，作出相應的翻譯，從而導致原義的某些變異。更有甚者，譯經者為了和中國儒家倫理道德相協調，常常通過選、刪、節、增等方法，對佛典描述的人際關係進行調整，尤其是刪去了論述父子、夫婦、主僕平等和性生活混亂的原文，從而背離了印度佛典的本義。

譯者的語言條件、知識結構和文化素質等主觀因素，對翻譯質量的高低具有決定意義。早期譯經以西域和印度僧人為主。西域和印度僧人多數不通或者半通漢語，譯經時，需有中國人襄助。這樣，語言文字的溝通問題，始終是困擾翻譯工作的一大難題。後來，中國僧人擔任主譯，他們一般都是漢梵兼通的，但精通梵語的程度畢竟有所不同，這也就不可避免地會影響對原文的理解。同樣極為重要的是，參與譯事的中國僧人的知識結構和文化素質，在翻譯過程中也起了無形的然而又是十分重要的作用。中國佛教知識分子，通常在皈依佛門以前，都受過儒學和道學的教育，有著固有文化的深刻影響，他們原有的傳統思想、價值觀念和思維方式極大地左右著對外來佛教的理解和翻譯，以致有時導致了印度佛教哲學思想的某些根本性變化。

因翻譯而帶來的佛教哲學中國化的典型例子之一，就是呂澄先生列舉的對「如性」概念的翻譯。這個例子突出地反映了中國固有的哲學術語、思想方法和世界觀對印度佛教哲學觀念的理解和改造。這個概念十分重要且不易把握，特引說於此。呂先生說：

例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛學所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與引相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象涵義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思：否定不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫做「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為真如生一切。……總之，我們不能把中國佛學看成是印度學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定的距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。〔註釋：呂澄：《中國佛學源流略講》，《呂澄佛學論著選集》，2438～2440頁，濟南，齊魯書社，1991。〕

二、講習經義

為了廣泛傳播佛教，使之根植於中國社會的土壤之中，中國佛教學者還採取講習經義的方式。講習經義和翻譯佛經一樣，是中國佛教不同於印度佛教的獨特的專業化活動，不僅構成中國佛教活動的特色，而且也成為中國佛教哲學形成的途徑之一。

據史載，商北朝時，講經活動已十分盛行，規模也很龐大。為了使佛教深入人心，紮根社會，講經不僅有明確的分工，還有一整套程序。如擅長歌贊（梵唄）和詠經（轉讀）、善於闡釋佛教義理的僧侶，稱為「經師」。講解佛教經典的僧侶，稱為「講師」。協助講師講經，在講師講經時和講師對話，使聽者更加易於明白經義的人，稱為「都講」。隨著講經的進一步發展，還出現了「宣唱法理，開導人心」的僧人，他們用美妙動聽的聲音向信徒傳教，這些人稱為「唱導師」。這種專業性的分工，表明佛教宣傳的正規化，它有助於提高佛教傳播的效果，使之根植中土。

講經人對經文的理解直接受個人的文化水平、傳承關係及其原有的思想傾向的影響，他們都是根據自己所學所知講解的。而聽經人也多半受過中國固有文化的薰陶，是藉助於自己原有的中國文化思想素養去理解和接受經義的。可以說，講經和聽經，實際上是中國文化思想與印度佛教教義的比較對照、融合會通的過程。中國僧侶講習經義，對中國佛教哲學的形成具有直接的影響。

東晉初期，講習經義主要採用固定格義和自由發揮兩種不同的方式。〔註釋：僧叡在《毗摩羅詰提經義疏序》中說：「自慧風東扇，法言流泳以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。」（《大正藏》第55卷，59頁上）格義和六家是講肄的兩種不同方式。〕康法朗、竺法雅等人，為了解釋佛典中的「事數」，創造了「格義」的方法。事數，又作名數、法數，即名相，是帶有數字的佛教名詞，如四諦、五蘊、六度等。所謂「格義」，是「以經中事數，擬配外書，為生解之例」〔註釋：《梁高僧傳》卷3《竺法雅傳》，《大正藏》第50卷，347頁上。〕也就是把佛典中事數和中國《老》、《莊》、《易》等典籍的相關概念進行比配，把相近的固定下來，作為理解、講習佛教事數的規範。這樣，就把佛教的名詞、概念、範疇判定為中國固有的與之近似的名詞、概念、範疇，形成了統一的格式。格義方法運用，常常導致人們對經義的理解與印度佛教典義理相違：「然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則增其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。」〔註釋：《道行經序》，《大正藏》第55卷，47頁中。〕意思是說，佛經文句不同，不具體把握其旨趣，一味執著格義的方法，拘泥於文字，以章句是務，就會造成迷誤混亂。格義必然歪曲佛典原義。而我們認為，這種歪曲實際上恰恰也就是佛教義理包括佛教哲學中國化的樸素表現和初級形式。

採用自由發揮方法的是東晉時期的般若學派。由於此派是自由講論，又分裂為六七個支派。這些派別的思想分歧，此處不論。這裡只舉例介紹他們自由發揮的程度和引起佛教哲學轉型的後果。據載，般若學派的代表人物之一支敏度，在往江東之前，曾與一傖道人商量到南方以後怎樣講般若的問題，傖道人說：「用舊義往江東，恐不辦得食」〔註釋：《世說新語?假譎第二十七》，《諸子集成》（八），226～227頁，北京，中華書局，1986。〕，於是決定「共立心無義」。支敏度單獨到了江東，大講心無義。爾後，道人又寫信提醒他說：「治此計權救飢爾，無為遂負如來也。」〔註釋：《世說新語?假譎第二十七》，《諸子集成》（八），226～227頁。〕支敏度為了博得江南名士的歡心，以解決吃飯問題，自由發揮經義，不惜隨意附和清談玄學，於印度般若學外另立新論。再如，當時般若學派又一重要代表人物道安，長年講《放光般若經》，並注意和《光贊般若經》作對比研究，他在《合放光光贊略解序》中說：

其為經也，以如為始，以法身為宗也。如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常淨也，有無均淨，未始有名。〔註釋：《出三藏記集》卷7，266頁，北京，中華書局，1995。〕

道安在這裡是以魏晉玄學的本末思維方式來理解《般若經》，他把「如」、「法身」視為根本、本體，是不符合印度佛教本義的。《般若經》提倡空觀，是破除現象和本體的實有，是否定本體存在的，或者說主張本體是空的。而道安則提倡「以無為本」的學說，把破除本體實有的般若學改造為本體是根本，本體是實有的本無說，從而極大地改變了印度佛教哲學的方向，改造了印度佛教哲學的內容，構成了具有中國特色的佛教本體論。

三、編撰佛典

隨著佛教的長期流傳，中國佛教學者由單純的翻譯轉向進行獨立研究，融會貫通，撰寫了大量的著作。據統計，中國僧人的漢文佛典撰述共約600部，近4200卷。這些著述不僅具有漢民族的思想形式，而且也程度不同地具有漢民族的思想內容，涉及宗教、哲學、倫理、文學、歷史等諸多方面，表現了與印度思想不同的風格、色彩、特徵。中國佛教學者的撰述是中國佛教哲學形成的重要途徑和基本標誌，歷代中國佛教撰述記載著中國佛教哲學思想形成和發展的歷程，成為我們探尋、開掘、研究中國佛教哲學的主要資源。

中國佛教撰述，有以下多種類型：

（1）章疏。

中國佛教學者尊奉印度佛教經典，持誦研習，堅持不懈，同時在講經時加以解釋，闡揚和發揮佛典的思想。也有的佛教學者模仿中國傳統的注經形式，熱心於撰寫章疏。這類著作在中國僧人全部撰述中數量最多，居第一位。章疏往往引用中國古典著作的語句和固有思想來批註原文，作出中國化的詮釋，藉以闡發獨立的哲學思想。例如，唐代華嚴宗四祖澄觀撰寫多卷本《華嚴經疏鈔》，闡發《華嚴經》的圓融觀念，發展了中國華嚴宗人的「四法界」說（後詳），「四法界」說是中國古代佛教哲學中極為重要的宇宙結構論、現象論和本體論的學說。

（2）論著。

中國佛教學者重視創作，勤於寫作，撰寫了許多極其重要的論著。這些論著或為闡發總結佛經要義而作，或為發表獨特見解而作，也有不少是在與儒、道兩家爭論中為「護法」而寫的，包含著最豐富的中國佛教哲學思想，有的就是中國哲學的重要著作。如東晉時南方的佛教領袖慧遠，與時人爭論沙門應否禮敬王者的問題，撰寫了《沙門不敬王者論》，其中有專章結合中國古代靈魂不滅的觀念，論述形盡神不滅思想，強調人的形體雖然有生有死，而人的靈魂是不朽不滅的。慧遠這種形神不滅的觀點，可以說，恰恰相當於釋迦牟尼所抨擊、拒斥的婆羅門教的觀點——認為不滅的靈魂可以寄寓不同的軀體之中。早期佛教認為人的精神是不斷變化的意識狀態之流，沒有永恆不變的實體性的靈魂存在，而慧遠則是中國固有的靈魂觀念和實體性思想的支配下，去理解人的形神關係問題，從而導致了與印度早期佛教思想的背離，同時也豐富和發展了中國古代的神不滅論。

（3）經典。

中國僧人還撰寫了不少佛經。禪宗創始人慧能的《壇經》是中國僧人唯一公開稱「經」的著作。這部著作是吸取佛教某些信仰因素，在中國儒、道固有文化的土壤中產生的。它在中國佛教史和中國思想史上佔有極其重要的地位，其影響之大是眾所公認的。此外，還有另一類偽疑經，是指斷定或懷疑由中國漢族僧人編撰、選抄的佛經，不是譯自古胡語、梵文的漢文佛經。偽疑經的內容往往與儒、道、佛三教鬥爭有關，有的是為了迎合社會需要吸取儒、道思想編成的。偽疑經實是佛教中國化的產物，其中包含了鮮明的中國化的哲學思想。比如《提謂波利經》是中國僧人為在家信徒撰寫的，著重宣揚因果報應思想和持戒修行。此經把中國固有的陰陽五行學說、倫理綱常等與佛教教義結合起來，雖然這種結合不免生硬勉強，但卻表現了中國佛教宇宙論哲學和道德哲學的某種特色。

（4）燈錄。

又稱傳燈錄，系禪宗人創造的一種獨特文體，記載禪宗歷代傳法機緣的著作，內容以記錄言論的「語錄」為主，也記載傳承關係。重要的燈錄有二三十種，其中包含禪師語錄不下三百餘則。語錄大都為禪師口語，由親隨左右的禪門弟子筆錄編集而成。語錄中記述的是師徒傳法心要、參悟驗證、方便施行、參學所得等，集中表地現了禪宗的人生理想境界、心性思想、直覺思維，構成了中國佛教哲學的重要內容。

（5）善書。

指宣傳倫理道德、勸人為善的書。佛教善書往往糅進儒家道德觀念，宣場儒佛兩家的倫理目標和生活規範。如明代名僧雲棲袾宏的《自知錄》，把人生的行為分為善、過兩門，勸人去過從善，積累功德，以獲得好報。這種通俗易懂的說教，比正規經典更易為民眾所接受，所以影響很大。佛教善書，反映了中國僧人在重建適應國情的佛教倫理道德學說方面所作的努力和普及中國佛教倫理道德哲學的成就。

（6）史書。

佛教史書記載了佛教歷史的發展演變，是研究中國佛教史的基本資料之一。史書，尤其是為中國佛教僧侶列傳的紀傳體史書，有總傳、類傳和別傳等不同類型，記述了佛教代表人物的活動和思想，反映了歷代佛教哲學家思想的產生和發展過程，對於我們瞭解佛教哲學家的思想內涵和特色，以及從整體上把握中國佛教哲學思想的形成和變化，都有著十分重要的史料價值。

四、判教創宗

隋唐時代，由於佛典的大量翻譯，佛教研究成果的長期積累，佛教人才的普遍成長，中國佛教的創造力空前高漲。國家的政治統一、經濟繁榮，國力強大，為中國佛教學者的思想創造提供了良好的客觀環境。隨著這種種主客觀條件的成熟，佛教各宗派相繼成立。在隋唐佛教宗派中，有的適應國情，結合中國固有文化，形成了不同的傳承關係和教理主張，也就是偏離乃至背離印度佛教教義而創立的。這些宗派領袖在創宗過程中，各自闡發了具有民族特色的民族精神的哲學思想。

　　中國佛教各宗派創宗所依據的經典，基本上來自印度。印度佛教不同派別的不同教義、不同經典的不同教理，一方面為理解、闡釋佛教義理帶來了某些困惑，另一方面，也為創立宗派帶來了方便。為了解決困惑，創立宗派，中國佛教學者對印度佛教各類經典進行了統一安排，確定次序的先後和教理的深淺，並且把本宗所尊奉的經典置於最高的位置。這就是判教。中國佛教不同宗派的創始人，依據中國深厚的歷史意識和價值觀念，採取不同的標準、尺度，引導門徒去學習、研究自己所推崇的經典，推動本宗的發展。中國佛教的判教反映了中國人對印度佛教的思考的過程與選擇的結果，體現了中國固有的歷史哲學和價值觀念。