禪宗妄心繫與真心繫(聶清)
禪宗妄心繫與真心繫
摘自 北京大學研究生學刊 1997 年第 1 期
作者：聶清
禪宗各派，都不同程度地採納瞭如來藏思想。這種思想認為:眾生本具真常清淨之如來藏，但為無始以來煩惱妄習所覆而不能顯了，遂有六道輪迴流轉不息。若能捨妄歸真，如來藏出纏成為法身，則知本來是佛、具足功德。真常的如來藏思想每每與心性論相合，稱為“自性清淨心”、“常住真心”等，所以又名真常唯心論。① 受這一系思想的影響，禪者都認為悟後之心與諸法實相是一體不二的，在這一點上，宗下各家沒有區別。然而涉及到悟前具體之心識的時候，禪宗則分化成兩大派系:一系認為悟前之心識純是真如實相之障蔽，可以稱之為妄心繫；另一派則認為悟前之心識多多少少與諸法實相有一定關聯，這即是真心繫。也就是講，真心繫與妄心繫的分別，總是就現實的、具體的心識來說。依禪宗的話，即是針對“不了人”而言的:“若約不了人論，有眾生有佛，若其了者，眾生心佛心，元不別。”② 從超越的、本然的心性角度來看，則全是真心，本無煩惱，並沒有真妄的區別。
初祖達摩傳四卷《楞伽》以印心，其系別的歸屬集中體現在經中如來藏與阿賴耶的關係上:在四卷《楞伽》中，多處將如來藏與阿賴耶並舉，稱之為“如來藏識藏”，表明心識與實相有密切的關聯:
如來之藏，……為無始虛偽惡習所燻，名為識藏。生無明住地，與七識俱。若海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。③
它認為，從如來藏自性清淨而現為不淨來說，也可以稱為識藏。這樣阿賴耶識就不僅是覆蔽真實，也含藏真實了。因此，可以從真心繫的角度來解說達摩禪法。
然而，經中同時又說道:“若無識藏名，如來藏者，則無生滅”，④ 顯示出一種識藏異於如來藏的觀點。此外，經中還有大量離卻心、意、意識證人現量的主張:
覺了自心現量，一切諸法，妄想不生。不墮心意意識。⑤
我及諸佛，為彼種種異解眾生，而說諸法，令離心意意識故。⑥
心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。⑦
這些表述從修證的角度間接地指出，八識同前七識是同樣的虛妄。在第一章的偈頌中，經文清晰地指明:“若說真實者，彼心無真實。譬如海波浪，鏡中像及夢，一切俱時現，心境界亦然。”這些思想又無可置疑地表明，宋譯《楞伽》具有相當的妄心繫傾向。
這一矛盾並不意味著四卷本《楞伽》中存有內在的思想混亂，經文第三卷對此有明確的解釋:
說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經，是名說通。自宗通者，謂修行者，離自心現，種種妄想。謂不墮一異、俱不俱品。超度一切心意識。自覺聖境界。……我謂二種通，宗通及言說。說者為童蒙，宗為修行者。⑧
這說明，闡發如來藏與識藏複雜關係的真心繫觀點，只是為眾生疑惑而建立的開示童蒙之說，並非究竟。只有超越心意意識的妄心繫主張，才是指導修行的真正宗綱。據《高僧傳·慧可傳》所載，慧可的再傳滿禪師常講:“諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。”這從側面證明了達摩禪的主旨應歸屬於妄心繫。雖然其間有高下之分，但在達摩禪中，畢竟真心繫與妄心繫是同時並存的，這便為日後思想的分化埋下了伏筆。
淨覺於《楞伽師資記》中記載，四卷本《楞伽》的譯者求那跋陀羅曾說:“《楞伽經》雲:諸佛心第一，我教授法時，心不起處是也”。⑨ 這實際上代表了北宗的觀點。因為《楞伽經》中“諸佛心第一”之心指的是核心之心而不是思慮之心，作為本經的譯者，求那跋陀羅不可能將這兩個概念都弄混。這種對《楞伽》有意無意的曲解，應是北宗所為。
北宗實際上依據的經典，乃是《大乘起信論》。《觀心論》中講道:“自心起用有二種差別。云何為二?一者淨心，二者染心。其淨心者，即是無漏真心:其染心者，即是有漏無明心。”⑩ 很明顯，它沿襲了《起信論》一心開二門的理論結構:但在《起信論》中，並未說明作為染淨之所依的“眾生心”究竟是否為具體的心。而《觀心論》卻毫不遲疑地判定此心即是具體的、現實的心識:“心者，萬法之根本也，一切諸法唯心所生:若能了心，萬行具備。”（11）由此可以看出，北宗是持真心繫主張的，
北宗的這種見地具體地表現在修證方式上:既然心識中含有真淨的成份，那麼，修證的方式自然就是守真心、除妄心、《楞伽師資記》在理解求那跋陀羅禪法時，就認為是:“默心自知，無心養神，無念安身；閒居靜坐，守本歸真。”（12）它認為道信的主張是:“攀緣不起，泯然無相，平等無二，不入此位中，憶佛心謝，更不須徵，即看此等心，即是如來真實法性之身。”（13）《大乘無生方便門》更具體地介紹了這種方法:
如來有入道大方便，一念淨心頓超佛地。（14）
若起心同緣，即是染法界是眾生界，若不起心同緣，即是淨法界是佛界。……淨法界者，於離念中眼見色不分別，即於眼處得解脫，餘四亦同。五處解脫一切處解脫，一切處解脫即一切處淨，即是淨法界是佛界。（15）
它判定淨心即是無分別、無攀緣、不動之心，而染心則是分別心、攀緣心。但這無分別之心又不同於木石無知，而是具有靈明覺知的能力:“佛者覺也，所為覺察心源勿令起惡。“於其中，《最上乘論》的觀點可以作為北宗思想的代表表述:“但能凝然守心，妄念不生。……妄念斷故則具正念，正念具故則寂照智生，寂照智生故窮達法性，窮達法性故則得涅槃，故知守本真心是涅槃之根本。”（16）
這種完全的真心繫態度導致了北宗只能走漸修的路線。對真心繫來說，現實的心同超越的心是相關聯的，超越心的獲得，其根源在於現實之心中的真淨部分。因此，現實心同超越心具備不可或缺的因果關係。正是這種因果關係，決定了從現實心到超越心的歷程中不存在本質的轉換——頓悟。雖然北宗的經典中也有“頓超”、“頓得”等詞語，但卻只表示迅速的意思，而不具備完全轉換的意義。更有甚者，北宗為使真妄統一於一心，逐漸引入了道家本體論與生成論合一的思想模式:“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生:若能了心，萬行具備。”（17）這種萬法唯心的觀點與唯識是不同的，唯識中心生萬法之心乃是妄心，而北宗實際上是說:“妄起於真，而妄迷真:妄盡而真現。即心海澄清，法身空淨。”（18）能生萬法的是真心。既然妄念生於真心，那麼息妄求真的修證次第中就更談不上真正的變革了。從這一角度講，呂澄對禪宗的評判是有道理的:
然而並非所有的禪者皆屬真心繫，於是也就未必都走入返本還源的漸修路線。另一系的代表當首推荷澤神會。其實在《壇經》中也明確地含有妄心繫的思想:“此法門中，坐禪元不著心，亦不看淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。”（19）但由於種種原因，《壇經》的內容有些混雜不清，是神會明確、突出了其中的妄心繫傾向。
神會的思想與《起信論》也有相通之處。他說:“假識有生住去來，真識如如，都無去來生滅。猶如人眼（眠?）睡時，無明心遍一切處。”（20）其中假識有去來，相當於《起信論》中的生滅門，真識則對應於《起信論》中的真如門。至於悟前無明心識遍一切處這一觀點，在《起信論》中也有表述:“以一切法皆從心起妄念而生，一切分別即分別自心。心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。”（21）神會將《起信論》中的生滅門歸於具體的妄識，而將真如門歸於真識，同北宗將二門歸於現實一心的做法是大不相同的:依於此，他批評北宗（主要是普寂一系）道:“‘凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內澄’者，此是障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫?”（22）蓋因，“今修定者，元是妄心，妄心修定，如何得定?”修行的主體不離妄心。此外，“若有出定入定及一切境界，非論善惡等，皆不離妄心”，修證的對象也是妄心。因此，“並是有為，全不相應”。（23）從中可以很清楚地看出，神會引起的南北之爭並不單純是法統地位之爭，而是包含了深刻的內在理論分歧。簡單地說，即是妄心繫與真心繫的分歧。北宗從真心繫的立場出發，既認為有真實的能修之心，也認為有真實的所修之境，基於此建立起“凝心看淨”、“守本真心”的手段。神會則持嚴格的妄心繫態度，認為能修所修皆是虛妄:“但一切眾生，心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄?所作意心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。”（24）其本意無外乎是說:開悟之前，皆是妄想。
這樣便產生出一個困難:妄心如何可能見性?
問曰:雖有覺照，還同生滅，今說何法，得不生滅?答曰:只猶心起故，遂有生滅，若也起心即滅，即生滅自除，無相可得。假說覺照，覺照已滅，生滅自滅。即不生滅。（25）
對真心繫來說，可以採取返本的方式以歸真。但對妄心繫而言，心識只是真如之障蔽，其中無可歸依，這種方式便行不通了。於是，神會採取了一種以妄除妄的消解方式。在此，“覺照”便不再是有本體的意味，而只是一種假立的方法，以之來消除妄念。至於覺照本身，最終仍要被消解掉:“若在學地者，心若有念，即便覺照，若也起心即滅，覺照自亡，即是無念。”（26）
以妄除妄的方法，是妄心繫理論的必然推衍。它意味著現實之心的自我消解，以及隨之而來真心的自然呈現。這也意味著，從妄心到真心的過程存在一個本質的轉換——頓悟。在《南陽和尚問答雜徵義》中，第二十一節一直難以理解:
志德法師問:禪師，今教眾生，唯令頓悟，何故不從小乘而引漸修?未有升九層之臺而不由階漸而登者也。（神會）答曰:只恐畏所登者，不是九層之臺，恐畏漫登者土胡。若是實九層之臺，此即頓悟義也。今於頓中而立其漸者，即如登九層之臺也，要籍階漸，終不向漸中而立漸義。
文中雖明確地表現出反對北宗的態度，然其具體所指卻常晦昧不清。如今我們從妄心繫與真心繫的分化來看，神會的意思是:北宗無論怎樣住定觀心，也越不出妄心範圍，因此“恐畏漫登者土胡”。“今於頓中而立其漸者”，則是指妄心繫以妄除妄的漸修過程及頓悟結局。所以，他所講的頓悟，並不僅僅表示時間上的迅速，而主要是標誌一種從妄心到真心的根本性轉變。同樣，他對漸修的指責，也主要是對真心繫真妄一心思想的不滿。南北頓漸之爭，實際上代表了真心妄心之爭。
神會反對真心繫的工作只取得了表面上的成功，其思想實質並沒能由其後學繼承開去。他的弟子禪琳、光寶等，已有“無念靈知，不從緣有”、“長夜蒙照而無間歇”的主張，（27）開始混同本真心性對性空之理的覺悟與現實之心對紛繁現象的覺照。至於宗密，更將這種傾向發揮到極致，轉化為完全的真心立場。
在對《起信論》的吸收上，宗密同北宗的態度是一樣的，都是將染淨歸於一心:“一心真實，本自能知，通於理智，徹於染淨。”（28）具體說來，宗密認為，此心之靈明覺知為真淨，餘皆偽妄:“然此教中，以一真心性，對染淨諸法，全揀全收。全揀者，但克體直指靈知，即是心性，餘皆虛妄。……全收者，染淨諸法，無不是心。”（29）在神會那裡，真心之知同具體心識之覺是截然分開的。覺照只是妄心的一種功能，“雖有覺照，還同生滅”。它不過是達到真知的手段，只有“覺照自亡”之後才能達到本真覺心。而宗密則主張:“即此空寂之知，是汝真知。”（30）將現實之心的覺照，完全等同於超越之心的覺悟。他認為，這種觀點在《起信論》中有其依據:“論雲:所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界。即是如來平等法身:……此覺非離凡局聖，非離境局心，心境凡聖本空，唯是靈覺。”（31）然而這卻是一個誤解。《起信論》中之“覺”，指的是對性空之理的覺悟，並沒有宗密所說“靈覺”的意味。
宗密這樣做的目的，無疑是要在現實之心中找出超越的成份，以保證可以從現實之心過渡到超越之心。與妄心繫以妄除妄的方式截然不同，宗密不自覺地走上了漸趨的路線:“故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習，損之又損，以至無為。……須以語真之智，斷惡修善，息妄歸真，妄盡真圓，是名法身佛。”（32）其中“息妄歸真”、“返本還源”等思想，簡直是北宗禪風的翻版，至於“損之又損，以至無為”，更是充滿道家漸進的意味。因此，他所標榜的頓悟，不過是一個空洞的口號。就具體方法而言，宗密主張:“覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。”（33）這與神會禪法有些相似，但卻少了一個關鍵的環節——“覺照自亡”。這便是妄心繫與真心繫的分野所在了。
如果說在北宗中，真心緣起的思想還處在萌芽狀態的話，那麼於宗密處已是洋洋大觀了:
但以此心靈妙自在，不守自性，故隨迷悟之緣。造業受報，遂名眾生，修道證真，逐名諸佛。（34）
一切法既皆是真心緣起。（35）
種種幻化生於覺心。（36）
所起之心，展轉窮緣，即真之靈心也。……欲成佛者，必須洞明粗細本末，萬能棄末歸本，返照心源。（37）
宗密對生成論的引入，既是其真心繫思想的推論，又可以為其回覆真心指出一條有效的途徑。其原因及效用，是同北宗一致的。號稱荷澤嫡傳的宗密之所以會在諸多方面，如對《起信論》的採納、漸修的方式，對“覺”的理解、生成論的引入等，與北宗有如此驚人的相似，根源在於他們共同的真心繫立場。
真心繫與妄心繫在禪宗內部的紛爭不絕如縷地延續了下去，如日後大慧宗{97776004AA.jpg}之“話頭禪”與宏智正覺“默照禪”的對立。宗{97776004AA.jpg}話頭禪表面上看僅僅是反對分別思量、知見會解，其實質是對現實心識的全盤否定。基於此，他才設立出“看話頭”這種以妄除妄的手段，且最終會歸於頓悟法門，這都是妄心繫一貫的特徵。而正覺的默照禪則認為:“淨冶揩磨，去諸妄緣幻習，自到清白圓明之處。”（38）其禪法與北宗真心繫如出一轍。從反對真心繫的立場出發，宗{97776004AA.jpg}對此批評道:“邪師輩教士大夫攝心靜坐，事事莫管，休去歇去，豈不是將心休心、將心歇心、將心用心?”（39）他認為默照禪的根本錯誤在於迷妄為真，將功用集中於妄心之內而無法開脫。這是妄心繫對真心繫一貫的批評之處。就妄心繫與真心繫的影響來說，妄心繫比較挾窄地侷限於佛教內部。而真心繫由於與中土文化有諸多相通之處，很多思想為宋明儒學及金元道教所吸收，其影響要比妄心繫大得多。[責任編輯劉元齊]
註釋:① 印順《大乘三系教判》，《印順集》，中國社會科學出版社 1995，
②《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，85 頁，中華書局 1983。
③④《大正藏》第 16 卷，510 中。
⑤⑥⑦《楞伽大義今釋》第 246、224、185 頁。北京師範大學出版社 1993。
⑧《大正藏》第 16 卷，503 上。
⑨《大正藏》第 85 卷，1284 上。
⑩（11）轉引自潘桂明《中國禪宗思想歷程》第 77、76 頁，今日中國出版社 1992。
（12）（13）（14）（15）《大正藏》第 85 卷，第 1284 上，1287 上、1273 下、1274 上。
（16）《中國禪宗大全》第 6 頁，長春出版社 1991。
（17）同 ⑩。
（18）《大正藏》第 85 卷，1285 下。
（19）《壇經》法海本，第十八節。
（20）同 ②.第 98 頁。
（21）《大正藏》第 32 卷，577 中。
（22）（23）同 ②.第 89 頁。
（21）同上，第 107 頁。
（25）《大藏經補編》第 25 卷，237 頁，臺灣華宇出版社。
（26）同 ②.第 85 頁。
（27）杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》第 11 頁，江蘇古籍出版社 1993。
（28）《圓覺經略疏》第 19 頁，上海古籍出版社 1991。
（29）《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，438 頁，中華書局 1983。
（30）同上，431 頁。
（31）同（28），第 28 頁。
（32）（33）（34）（37）同（29）第 392、431、447、393 頁。
（35）（36）同（28），第 20 頁、《序》。
（38）《宏智正覺禪師廣錄》卷六。
（39）《大慧語錄》卷二六。