淺論竺道生「佛性」說的人學意蘊(白雪春)

淺論竺道生「佛性」說的人學意蘊

白雪春

　　摘要：南北朝時期，佛教各宗派對佛性問題十分關注並頻繁討論、爭論不休，從小乘到大乘，再從大乘的般若學到涅槃學，對佛性的解釋各異，可謂莫衷一是。對此，竺道生「孤明先發」，力排眾說，提出「涅槃佛性」說和「一闡提人皆有佛性」說，高舉在佛性面前人人平等旗幟，給世人予積極的人性關懷和生命的啟迪。 　　關鍵詞： 竺道生 涅槃佛性說 闡提皆有佛性說 人學意蘊 　　竺道生(公元?一434年)，俗姓魏，巨鹿(今河北平鄉)人。幼年出家，初從竺法汰，後至廬山師事慧遠，後又受學于鳩摩羅什。「既踐法門，俊思奇拔，研味句義，即自開解…… 常以人道為要，慧解為本」。 可見竺道生研究佛理，重在獨立思考，並敢于創發新說，提出「善不受報」、「頓悟成佛」、「一闡提人皆有佛性」等「孤明先發」的重要思想，與當時佛教界的「舊學」、「僧黨」拘文守句、得筌忘魚大異其趣。他最早懷疑並批評佛翻譯大家法顯譯的《大般泥洹經》的經義不夠圓滿，一反眾流成說，提出「一闡提人皆有佛性」的主張，引起當時佛教界的震動，被看做是佛教的異端邪說，因此受到佛教戒律的開除處分。他被迫離開京城。先至蘇州，後至廬山，仍堅持「一闡提人皆有佛性」的主張。不久，曇無讖譯出原《涅槃大本》傳至京師，新譯本中「果稱闡提悉有佛性」，與竺道生前所說「合若符契」。一時間竺道生名聲大振，以前反對他的人也都「內慚自疚，追而信服」。 　　佛性問題是當時佛教各宗派都十分重視並頻繁討論、爭論不休的問題。因為這個問題涉及成佛的原因、根據和可能的問題，是佛教全部成佛信仰的理論基礎。因此從小乘到大乘，再從大乘的般若學到涅槃學，對佛性的解釋各異。從南北朝後期至隋唐初期，佛教各家涅槃師對「佛性」的理解竟達13家之多。可見該問題的複雜性。但在竺道生所處的晉宋時期，佛教各家對佛性的理解，雖然五花八門，但影響較大者主要有兩家：一是持般若學觀點的佛教學者，認為佛性常住就是神識不滅，但由于其重點放在討論因果報應主體承擔者問題上。因此對佛性問題沒有太多建樹。二是涅槃師的觀點，認為「泥洹不滅，佛有真我」，但否認「一闡提入」可以成佛。然而竺道生在佛教眾說不一的情況下，強調眾生都有「佛性我」，進一步論述並發展了涅槃佛性說。 　　一、「涅槃佛性」說 　　竺道生說：「理既不從我為空，豈有我能制之哉，則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛我也。」也就是說，作為佛性或本體的「理」並不因為實在自體的「我」而空，佛性是有，而且這個「有」是「我」不能判斷的。所以，這種實在自體的「我」確實不是真有，所以是不存在的，從這一意義上可以說是「無我」。但物質性的自我實體不存在，並不等于「佛性我」不存在。也就是說，由「四大」結成的「生死中我」不存在．並不影響」佛性我」的存在。這就叫「涅槃惑滅，得本稱性」或「返迷歸極，歸極得本」。這里所謂的「本」或「性」即指佛性。在竺道生看來，「佛性即我」，「本性有佛，即是慈念眾生也」。眾生佛性是始有或本有的，只是被惑妄所迷，見不得佛性，只要去迷除惑，便可返本得性，即身成佛。竺道生認為，佛性不可斷滅，在每個人身上都有，因此不能舍近求遠。他說：「若佛性不可得斷，便已有力用，而親在人體，理應可見，何故不自見耶?」「夫大乘之悟，本不近舍生死遠更求之也，斯為在生死事中即用其實為悟矣。苟在其事而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽起于生死事哉?其悟既長，其事不巧，不亦是種之義乎?所以始于有身，終至一切煩惱者，以明理轉扶疏，至結大悟實也。」這兩段話意思歸納起來有三點：首先，竺道生強調佛性不可斷滅，它自在于每個眾生之中，關鍵在于能否「自見」。也就是說，成佛的根據不在他處而在自處。其次，成佛的根據在「自處」，因此便不能舍近求遠，希冀來世。暗含了對慧遠學說的批評，開啟了後來禪宗覺悟不離世間的先河。最後，佛性始于有身，因此悟亦應從有身開始。即強調成佛的種子為悟，因為人人都有成佛的種子或萌芽，此即悟的開始，強調「自悟」，即成佛的自覺性。 　　二、「闡提皆有佛性」說 　　竺道生佛性說的另一個重要內容就是他「孤明先發」的「闡提皆有佛性」說。所謂「一闡提」者，按意譯是指佛經所說的那種不具信心、斷了善根，不能成佛的人。這種人，就像病入膏肓的病人，諸佛世尊也不能治。這就如同一具死尸，再高明的醫生也不能救一樣。佛經里還把「一闡提」比做「燒焦之種，已鑽之核，」即使有無上甘雨，也不能使之復生。可見，所謂「一闡提人」乃不可救藥之人。法顯所譯《大般涅槃經》即持此說。如該經卷三有說：「如一闡提懈怠懶惰，尸臥終日，言當成佛，若成佛者，無有是處。」又說：「彼一闡提于如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業」，「一闡提輩永離菩提因緣功德。」這就是說，一闡提人永遠不能成佛。對此，竺道生持有異議，他認為：「稟氣二儀者，皆是涅槃正因，三界受生，蓋唯惑界。闡提是含生之類，何得獨無佛性? 蓋此《經》度未盡耳。……一闡提者，不具信根，雖斷善猶有佛性事。」可以看出，這是竺道生「闡提皆有佛性」說的主要依據。意思是說，一切眾生，皆稟陰陽二氣以生，都具有成佛的種子或佛性，但眾生為惑所覆，佛性被掩蓋，但並不是沒有佛性。一闡提既然屬于含生之類，同樣是有生命的，同屬于眾生之類，為什麼唯獨他就沒有佛性呢? 竺道生對法顯所譯《大般涅槃經》的批評，並不是針對法顯的翻譯，而是針對魏晉以來佛教依語滯文的學風，說明晉宋之際佛教的發展已到轉折關頭，佛教理論的圓融與佛教思想的中國化已提到日程。 　　三、竺道生的「佛性」說的人學意蘊 　　竺道生的佛性說及其包含的「一闡提人皆有佛性」的思想，在中國佛教史上占有重要地位。他所宣揚的涅槃佛性說和「一闡提人皆有佛性」說在中國佛教史上是一次重大的理論轉折，同時也是佛教中國化的先驅，對後來的禪宗產生了重要影響。從人學角度看，涅槃佛性說和佛性始有論所包含的佛教人學內容，主要體現為佛性始有或本有，因此在佛性面前人人都是平等的。具體表現在以下三方面： 　　首先，他把佛性作為眾生的本性，這是把佛身從對宇宙實相的體認轉移到對自身本心的覺悟，由法身思想轉移到「心識」的開悟，對後來佛教心性學的發展發生重要影響。 　　其次，他把「悟理反本」作為佛性的表現，並且把這種表現的實質確定為善。「善性者，理妙為善，反本為性」，因此佛性就是善性。雖然這種善性不同于人性論的性善論，但不能否認，二者之間有一定的歷史文化聯系，即儒家的人性論與佛性論之間的關聯。這一理論對惠能的性善論也具有重要的啟發意義。 　　最後，人人都有佛性，一闡提人也能成佛，「悉成平等如來法身」，體現了佛教的平等觀。「大乘者，謂平等大意」，因人人具有成佛的根據，因此在佛性面前人人平等，即使有劣根性的人也能成佛。這既折射出魏晉門閥制度的衰落，又反映了佛教向民間的轉化，為後來禪宗的改革和佛教中國化奠定了思想基礎。

摘自《叢林》2009年第2第3期合刊