從道生“佛性論”到惠能“見性成佛”淪之探析（純曉）

從道生“佛性論”到惠能“見性成佛”淪之探析

純曉

內容提要：竺道生是我國佛學史上把般若學和涅槃學熔為一爐的最著名的佛學家，提倡“人人皆有佛性”說和“頓悟成佛”說；惠能創立禪宗成為一代大師，建立了一個比較完整的禪學思想體系，倡導“直指人心，見性成佛”的頓悟主張。本文首先對道生的“佛性論”與惠能的“見性成佛”論進行剖析，闡述兩家“頓悟”說的佛理基礎和實踐方式，最後揭示兩家“頓悟”說的內在聯繫和差異，總結從“佛性論”發展到“見性成佛”論的實踐過程，使人們認識到“佛性論”、 “見性成佛”論的智慧精華。

關鍵詞：佛性論 “頓悟成佛”說 “見性成佛”論

引 言

佛教在東漢初年傳入我國，經過魏晉南北朝隋唐等朝代眾多僧人的翻譯與弘傳，在不斷與本土的儒家思想、道家思想相互鬥爭、相互吸收、相互融合的過程中，逐漸被中國人所接受，成為具有明顯民族特色的中國宗教，特別是在隋唐時期倉：』立的禪宗，幾近成為中國佛教的代名詞，流傳於大江南北，進入士大夫和尋常百姓家。從流傳的佛學內容來看，首先是小乘禪數學，然後是大乘般若學而涅槃學，最後發展成禪宗的”見性成佛”說，形成比較完整的思想體系，在中國佛教史上是一個根本性的變革。本文以禪宗為典範，省略許多史實上的糾葛和參證，只從竺道生的“佛性論”與惠能的“見性成佛”論入手，展示其中的佛理和實踐的發展歷程。

一、竺道生的生平及其“佛性論”思想內容

竺道生是中國東晉南朝時代的著名佛學家，他早年精於般若學，後來盛倡涅槃學，依據對佛教教義的獨特理解而有所突破，把般若學和涅槃學結合起來，弘揚“法身”思想，主張“人人皆有佛性”，提出“頓悟成佛”說，因而成為上接般若、下開涅槃，宣揚佛性論最著名的代表人物，而且對後來佛教的流行和佛教思想的發展產生了重要影響。

竺道生（?—434），俗姓魏，鉅鹿（今河北平鄉）人，寓居彭城（今江蘇徐州）。祖先世代都是官宦人家，其父曾為縣令。道生年幼時就聰明過人，穎悟非凡，表現出不同凡響的才能，後來巧遇沙門竺法汰，於是就離俗出家，從之受學，所以改姓竺。出家之後，道生專心道業， “研味句義，即自開解。故年在志學，便登講座，吐納問辯，辭清珠玉。雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫詞窮，莫敢酬抗””l。由此可見，道生法師精研經典、義理，不拘舊說，富有創見，無所畏懼，十五歲時便登講座，當代的碩學名儒不能與其相抗爭，到了二十歲時法師學識更加淵博、宏富，見解更為超群出眾，而其神氣清和、澄穆。道生在中年時代遊赴各地參學，按照他的佛教理論活動，大約分為三個階段：第一階段，於公元397年去廬山向慧遠問學，遇到僧伽提婆，於是與慧遠一起從提婆學習一切有部的教義；第二階段，於公元404年，就學於長安的鳩摩羅什，主要學習大乘般若中觀理論；第三階段，於公元407年返回建業（今南京），大力提倡涅槃學，並且將歷年所學的小乘和大乘有關經典融會貫通，闡發“頓悟成佛”等新說。後來因為提出一闡提人皆得成佛的主張，被佛教界斥為異端邪說，於公元428—429年出走蘇州虎丘山，公元《30年再回廬山，遂成為佛教學者的崇拜對象。道生晚年大力開講《大般涅槃經》，同時受到《大般涅槃經》關於佛性論述的新啟發，對過去作的《法華經疏》進行修訂、補充，進一步發展了“頓悟成佛說”。公元434年11月，道生端身正坐而圓寂於法座上， “法席將畢，忽見鏖尾紛然而墜，端坐正容，隱几而卒，顏色不異，似若入定”[2]。

“佛性論“是竺道生佛學體系中重要的課題，所要處理的問題是：若眾生有成佛（佛果）的可能，成佛的根據在哪裡?所謂“佛因”是怎樣的一種存在?是“始有”：靠後天的修習而得，還是“本有”：自始至終就本然存在?佛性就是講眾生成佛的原因、根據、可能的問題，即眾生都具有“心性本淨”的心，也就都具有成佛的可能和根據，這是心的方面；另一方面是境，即要使成佛的可能成為現實，還必須要有一定的條件，所謂心“待緣而起”。從道生對佛典的註疏中可見其立場， “種相者，自然之性也，佛性必生於諸佛。向雲我即佛藏，今雲佛性即我，互其辭耳”[3]。 “既問佛性，以種生為義”[4]。

“一切諸佛，莫不由佛生，是以前佛是後佛之種義也”[5]。他認為佛性以種生為義， “如來種”就像谷種，諸佛之所以成就佛果，都由佛性生成，佛性是鹹佛的必要條件，從前所說的佛藏、 （真）我、佛性不過是“互其辭耳”。因此他給佛性作了規定，就是佛性（如來種）猶如種子，處於某種潛隱的狀態，所以他說“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹，泥與佛，始終之間，亦奚以異，但為結使所覆，如塔潛在，或下為地所隱”[6]。一切眾生都能成佛，貫穿其間的寂滅（泥洹）佛性是沒有分別的，只是在眾生中佛性潛隱，在得道者佛性顯現，作為成佛的根據本來存在（本有）於眾生與佛。 “苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本”[7]。 ”涅槃惑滅，得本稱性”[8]。眾生為惑妄所迷，除惑去迷，返本而得，也就成為佛，這把佛性作為眾生的本性，是把佛身從對宇宙實相的體認、洞照轉到了自身本心的覺悟。 “不從因有，又非更造也。” “作有故起滅，得本自然，無起滅矣”[9]。佛性不因因生，無有作者，無起無滅，湛然常真，自然而常。這種具有“種相”的佛性，是“本性”，是“自然之性”，從這種觀點看來， “一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹”，並且”眾生即涅槃相，不復更滅”，可知“佛性”這個成佛的根據“本有”，天生而有，並非從修習得來的。竺道生多次說”法者，無非法義也”，認為宇宙間無一不是法，進而法也就是佛性， “夫體法者，冥合自然。一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也”[10]。認同諸法（萬物）實相冥合“自然”，就是佛，所以佛性就是“法”。從佛性是“自然”到佛性是“法”，這是從境上講佛性，強調諸法的實相、法性就是佛性。

竺道生“佛性論”的另一個重要內容，就是首倡一闡提也有佛性，也能成佛。法顯翻譯的六卷《大般泥洹經》先行譯出，經中明言“一切眾生皆有佛性在於身中。無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提”[11]。 “如一闡提懈怠懶惰，屍臥終日，言當成佛。若成佛者，無有是處”[12]。 “彼一闡提於如來性，所以永絕”[13]。一闡提就是那些終日屍臥、，懈怠懶惰的人，他們反對佛教經法，沒有佛性，所以永遠不能成佛。道生經過綜合分析，認為法顯翻譯的經義不夠圓滿，以“種相”佛性的觀點，提出了“一闡提皆有佛性”的主張，由於與佛典明顯相違，被佛教界斥為不合教義的異端邪說，迫於無奈而出走蘇州虎丘山。道生認為，實相就是法、佛，眾生和法是一體，所以佛、法、眾生都是同一實相。萬法既有法性，眾生也有佛性，一闡提既然屬於含生之類，同樣是有生命的，屬於眾生之列，那麼一闡提也有佛性。他依義不依文，不滯守經文，堅持一切眾生包括“一闡提”在內都有佛性，都能成佛， “生曰：稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性”[14]!北涼曇無讖早於數年前譯出的四十卷《大般涅槃經》，直到竺道生被逐後一年才傳到京師建業，它與六卷《泥洹經》在“一闡提”成佛問題上迥然異趣，意義懸殊，經中說“如一闡提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，無有是處。……於一闡提犯重禁者，滅此罪已，則得成佛”[15]。 ”彼一闡提，雖有佛性，而無量罪詬所纏，不能得出”[16]。強調一闡提人也能成佛。從鹹佛的事實上講，犯重禁、懈怠懶惰等無有是處的人，他們被無量罪詬所纏不肯革心洗面，究竟不移地自絕於如來性，終不能成佛道。但是從“種相”佛性上講，一闡提雖然罪詬深重，佛性不顯，而作為潛隱的成佛根據，本在先有，並不；中突。經中又說“一切眾生悉有佛性，煩惱覆故，不知不見。是故應當勤修方便，斷壞煩惱”[17]。正好確證了道生的立場，是符合《大般涅槃經》的經義，由於他的不懈弘揚， ”眾生皆有佛性，人人皆可成佛”逐漸成為中國大乘佛教的主流思想。二、竺道生的“頓悟成佛”說的理論依據及其實踐方法

眾生都有佛性，都能成佛，並不是說不用修道就能成佛，因為佛性僅是以始藏或種子狀態存在，還沒有顯現。眾生身在三界，邪見所依，為惡所止，又被八苦所纏，必須假藉修行，破除貪妄，度脫苦厄，方可成佛道。因此竺道生提出了修行實踐方法的理論和根據，也就是他的“頓悟成佛說”。眾生由具有潛隱的正因佛性，到佛性顯發為法身而成佛，中間需經“悟理”。 “真理自然”， “得理為善，乖理不為善”[18]， “佛為悟理之體”[19]，理不假造作，有它本然的樣子。理既是自然的，也是佛性的標誌，所以說“理”是佛因、佛性，悟理是成佛的充分條件，因些”從理由解得，從理故成佛果”[20]。這個“理”是第一義諦的“空理”，佛性法身由悟取空理而得以顯發。 “理如所談，唯一無二”[21]。 “反而悟理，理必無二。如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一”[22]。 “佛為一極，表一而出也，理苟有三，而亦可為三出。但理中無三，唯妙一而已”[23]。道生強調物情可以分別有二有三，但是佛理無可分別而絕對常一，真理沒有部分與整體的劃分，悟理的智慧也就不能有差異，智必須與理契合，因此悟理不能從部分上著手而漸悟，終至悟盡全理，也就是說必須“頓悟”[24]。因此要不沒有證悟妙理，要不一悟則為頓悟理為極一。所以道生又說“夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之語，符不二之理。理智恚釋，謂之頓悟”。 “一念無不知者，始乎大悟時也”[25]。理是不二之理，悟理沒有階漸可言，只有“不二之語”才能與“不二之理”相符應。一念悟理之知，頓然大悟，便是知理之整體而無所不知，這種一悟無有不悟，不由階漸，是為頓悟，正是所謂“頓悟成佛”。

雖然道生認為理是不可分的整體，非言詮所能得到，必須見性自悟、體之無間，方稱為“悟”。但是他並沒有以此排斥對佛學的研習與聞解的作用，“懷悟於內，發解於外”[26]，內見悟常一之理，就可發解於言辭，未悟之時可以通過言解參悟悟理，因此“解”是悟與未悟之間的一個必要過程。道生說”見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝……悟不自生，必藉信漸”[27]。悟是對佛理深有所得的見解，信是通過學習和聽聞所得的佛教知識，信不能窮理證本，無論如何積累，如果不經般若智發用於內，頓悟理極，終究“非真”。悟解並不能自然產生，必須依靠佛教知識的不斷增加，依靠漸悟，也就是說信解是成佛的準備，可以促進悟解的發生。達到了頓悟，般若智開，佛性顯發，即體悟理極，懷悟於內，境界從有生滅相、有分別之境突變為無生滅相、無分別之境，原來理智上對佛理的掌握變為法身的顯現，所以此時信解非真、悟發信謝。因此，道生沒有以頓悟而排斥漸修，悟雖然不是靠信解修行的積漸而達到，但是研經修定具有促進開悟的作用，為悟道作準備，兩者並不；中突。聖人設教，必仗言說而引導眾生，循序漸進， “興言之語，必有其漸”[28]， “說法以漸，必先小而後大”[29]， “明此悟分，必須積學，以至無學也”[30]。悟不生不滅的實相之理，非由學得，但是積學可以為開悟提供條件。然而，道生的“頓悟”說並不嚴密而留下了缺口，反過來說，對於開悟，漸修漸教只是必要條件，只是具有促進作用，漸修與悟的關係僅為間接，至於開悟的充分條件卻未置一詞，從未悟到悟茫然沒有入手處，佛因雖然潛隱具在，佛果卻無從保證，這讓原來通過“眾生皆有佛性，人人皆可成佛”確定下來的成佛可能性，突然又變得渺不可求，拉近的佛性最後又推遠了。六祖惠能反對悟由階漸修得，顯然與道生的“頓悟”說一脈相承，惠能在大力反對一切漸修工夫的同時，力主一念成佛， “直指人心，見性成佛”，為開，晤確定了下手處。這是一種專從頓悟入手，無跡可尋、無可憑籍的簡捷實踐方法，他在《六祖壇經》中推陳出新、闡發理境，為這種便捷的實踐方式提供了立足點。三、惠能的生平及其“見性成佛”的頓悟思想

惠能是中國佛教禪宗第六代祖師，在繼承達摩系禪法特色的同時，又對傳統的禪學作了很大的變革，進一步發展了，洲哇之學。盛倡“直指人心，見性成佛”的頓悟主張，落實在禪行生活上，就是任心自在，無得無修，突出在當下一念心上頓現真如本性，頓悟自性是佛。

惠能（638—713），本姓盧，祖籍河北范陽（今河北涿縣），因父“左降遷流嶺南”而做了新州（今廣東新興縣）百姓。幼年喪父，後移南海，靠賣柴養母。後於市上偶聞一客誦《金剛經》， “能聞是說，若渴夫之飲寒漿也”[31]，遂生求道之心。於公無670年，安頓好母親，北行至韶州曹溪，居寶林寺，後又到東昌西石窟跟隨智遠學習禪法”。公元672年至黃梅東山，在碓房勞作八個月，弘忍命門下弟子各作一偈以呈各自見解，眾中上座神秀偈曰： “身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”一時傳誦全寺，惠能聽誦此偈認為還不究竟，於是亦作一偈： “菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”得到弘忍印可，並因此密受衣缽，成為禪宗六祖。之後回到南方，隱居於四會和懷集（今廣西懷集）兩縣間，約十六年後來到廣州法性寺，披剃於印宗法師，在德光律師處受具戒。後來移住曹溪寶林寺，教授徒弟，宣講禪法，長達三十餘年。公元712年回到故里新州，第二年圓寂於國恩寺，終鹹肉身。

惠能禪學思想對後世影響最為深遠的是”見性成佛”頓悟說，認為心外無法、心外無佛，每個人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，在當下一念之中實現，不容階次，迷即經累劫，悟則剎那間。事實上當時禪宗內部流行的漸教，是圍繞戒定慧三學的實踐方式，以神秀為代表，稟承了東山法門“觀心”、“守心”的漸修禪法，通過攝心、專念等禪定修行實踐，除三毒絕六塵，息滅妄念、拂拭客塵，發明本有佛性，進入與真如相應的境界。 《壇經》中亦有弟子詣問漸教的可行性，惠能直言漸教是“勸小根智人”，而他自己的“得悟自性”主教，乃是勸上根智人，不立足於傳統戒定慧階分儼然的套路。惠能認為“修”是必須的，重在徹現自性，融修於悟中，修而無修，以不修為修，是為“頓修”。由於”心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧”[33]，只要做到自性無非、無亂、無痴，就能念念般若觀照當離法相，這樣又有何可立呢，所以工夫須從自性頓修，直接向自性心地下手。 “法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓[34]。頓、漸之分，惠能以為在見性的遲疾，人有利鈍，修道的方法就有頓修、漸修的分別。無論根器利鈍，，晤在遲疾，但是法即一種，一旦開悟，悟得之法，還是唯一無二之法。因此漸修的設置在於接引鈍根，不在“法”有可分之部分而令漸修至整體佛法的獲得。

由此可見，關於頓、漸的用法以及相關的討論，似乎與道生提出的問題大異其趣，但是談論悟道的原則，卻是遙承道生而來，甚至可以說惠能“頓修”的提出，正好彌補了道生關於“頓悟成佛”在實踐理論上的缺口，展示“見性成佛”的直接可能性，也以此重新界定了戒定慧的分際與內容。 ”若言著淨，人性本淨，由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛”[35]。所謂的“人性”、 “本性”、 “自性”，就是道生所說的人本有的佛性。惠能認為自性本淨，無形無相，無非無亂無痴，念念在般若智觀照之中，更進一步肯定“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”[36]。於是“起心看淨”一類的禪定修行工夫，因為另立淨相，反而障自本性，反被淨縛，無益子見道。既然般若常在，不離自性，萬法又盡在自性中，悟道主要，即從“自心頓現真本性”[37]，見性成佛。人自性中本有佛性，具足萬法，顯隱全在“心”能否徹現自性，因此“心（念）”成了頓修的核心，目的是使自性顯現於“心（念）”之中，要做到必須先明白念與自性的關係。於是惠能指出，“真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在”[38]。又說頓修以“無念為宗，無相為體，無住為本”[39]，無住為人本性，從自性起念，就是從無住起念，使“念念不住，前念今念後念，念念相繼，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身”[40]。所以修行必須做到念念時中，子一切法上離相（無住），於一切境上不染，即是無縛，如果一念若住（著相），念念目睢，便成繫縛。無念之旨，萬不能理解為“百物不思，念盡除卻”，重點在於無住自性起念而離相，做到雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。另一方面亦見無念與離相的緊密關係， “外迷著相，內迷著空，於相離相，於空離空，即是內外不迷”[41]。同樣，外離相併不是否定（性）相的存在，只是不迷於相有自性而得增上見，至於”空”是基於方法乃緣起性空而言，不要以為具體的事物不存在或無可依恃而得斷滅見，做到內外不迷，離相無念，即可見性，所以惠能總結他的法門是“立無念為宗，無相為體，無住為本。”四、從“佛性論”到“見性成佛”理論的內在聯繫及其實踐

道生的“頓悟”說與惠能的“頓悟”說雖然內容上不同，但是可以發現二者之間卻在同一條義理線索上加以發展。道生首倡於晉宋，禪宗是印度東來的僧人達摩所傳，對於禪宗立宗成派，道生不能說起過什麼直接傳承的作用。但是道生成論在前，他的影響足以左右中國佛教發展的方向，成為禪宗進一步發展的學理背景。事實上，從以上分析可以知道，惠能的“頓悟”說是遙承道生的”頓悟”說所展示的理境而來，並且對道生遺留下來的理論缺口給予補救。道生既明佛法是唯一無二，卻無法從部分臻至悟取全體的真理，只能“以不二之悟，符不二之理”，悟無有不悟，是為頓悟，所以悟與漸修所獲得的成就沒有直接關係，悟境與漸修所得的也不是同一東西，因此”悟發信謝”。依照道生對頓、漸的界定，戒定慧三學中的戒學和定學都屬於漸修，僅是成佛的必要條件而非充分條件，慧學發般若智，破妄見而證菩提，是為頓悟。至於慧學作為成佛的充分條件，如何實踐則再沒有加以討論，眾生如何修成佛果的問題仍未解決。從這個角度看，惠能的”見性成佛”頓悟說給出道生遺留下來的問題一個直接的解答，既然漸教不能成佛，惠能就乾脆揚棄戒定二學，獨闡“見性成佛”的慧學法門，倡“無念離相”，為成佛提出了下手處，展示了悟道的充分條件所在。

根據惠能的禪學思想，人自性本淨，其體無住，只要起心動念以無住為體，念念無念，外於相離相，內不迷於空，那麼悟則剎那可致，省卻了累劫漸修之苦。因此，道生的“頓悟成佛”原本用以描述開悟的理境，在惠能手中成了一種便捷的、切實可行的成道門徑，拋棄一切固定模式的修行，把重心放在具體事情的實踐上念念離相，從而把修行得道和日常生活緊密結合起來， “一切三昧者，於一切處，行住坐臥，常行一直心是也”[42]。寓禪於平等的生活細節中。現在總結一下從道生的“佛性論”發展到惠能的“見性成佛”論所展示的實踐理論：

A、成佛根據：佛性本有，是人的自性，當下即是，不假外求，非從外在知識見聞覺知中獲得。

B、實踐方式：實踐工夫在頓現自性，見性成佛，從自性起念，做到不落空見，對具體行事（外境）做到於相離相而不染著，起念而於念無住，使自性顯現於日常生活之中。

C、聖人境界：一念迷即著相，被外境所縛，自迷執著，活在虛妄之中；一念覺即離相，與真如自性般若契合，體用相連，生命還歸真實。

從道生確立佛性內在本有，到惠能”不假修習，直下承當，直指人心，見性成佛”這一步，使中國佛教完全拋棄了原始佛教對現世棄絕避離的態度，反而強化對現實生活的參與。惠能立“無念”為宗，從而卸掉了僧人皓首窮經的艱苦，使行住坐臥這樣的細微主事也成為證入菩提的契機，使青燈黃卷的修道生涯轉變為“於一切時中常行直心”的清新活潑、灑脫明快的修行方式。再者，實踐的出發點是“人人皆有佛性，眾生皆可成佛”，有了這個切實便捷、當下即是的實踐方式，使成聖成佛不在彼岸，即在現前，大大縮短了此岸與彼岸的距離，突出體現了世間與出世間、凡夫與佛的“體一不二，為佛法的弘揚奠定了堅實的理論和實踐基礎。

註釋：

[1]《梁高僧傳》卷7，第255頁

[2]《梁高僧傳》卷7，第257頁

[3]《大般涅槃經集解》， 《大正藏》第37卷，第448頁

[4]《大般涅槃經集解》， 《大正藏》第37卷，第543頁

[5]《大般涅槃經集解》， 《大正藏》第37卷，第545頁

[6]《妙法蓮花經疏》， 《續藏經》第150卷，第823頁

[7]《大般涅槃經集解》， 《大正藏》第37卷，第377頁

[8]《大般涅槃經集解》， 《大正藏》第37卷，第532頁

[9]《大般涅槃經集解》， 《大正藏》第37卷，第548頁

[10]《大般涅槃經集解》， 《大正藏》第37卷，第549頁

[11]《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，湯用彤著，第464頁

[12]《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，湯用彤著，第463頁

[13]《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，湯用彤著，第464頁

[14]《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，湯用彤著，第465頁

[15]《大正藏》第12卷，第393頁

[16]《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，湯用彤著，第464頁

[17]《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，湯用彤著，第464頁

[18]《大正藏》第37卷，第532頁

[19]《大正藏》第38卷，第360頁

[20]《大正藏》第37卷，第547頁

[21]《大般涅槃經集解》，第487頁

[22]《妙法蓮花經疏》，第818頁

[23]《妙法蓮花經疏》，第807頁

[24]《卍續藏經》第150卷，第425頁

[25]《大正藏》第38卷，第365頁

[26]《妙法蓮花經疏》，第809頁

[27]《續藏經》第150卷，第425頁

[28]《妙法蓮花經疏》，第801頁

[29]《妙法蓮花經疏》，第809頁

[30]《妙法蓮花經疏》，第826頁

[31]《大正藏》第50卷，第754頁

[32]《大正藏》第50卷，第754頁

[33]《六祖法寶壇經》

[34]《壇經校釋》，第76頁

[35]《壇經校釋》，第36頁

[36]《六祖法寶壇經》，第19頁

[37]《六祖法寶壇經》，第24頁

[38]《壇經校釋》，第32頁

[39]《六祖法寶壇經》，第39頁

[40]《壇經校釋》，第32頁

[41]《六祖法寶壇經》，第58頁

[42]《六祖法寶壇經》，第37頁