百論釋義 破因中有果品第七

百論釋義破因中有果品第七

 　　因果是眾義的中心，立信的根本，明因果，辨是非名為智者，不懂因果、不辨是非是愚者，是糊涂人。然世間學派和教派講因果的確實不少，而能正確無誤地講透因果的確並不多。只有佛教最能說明因果。三論也不正談因果，重點在批破不正確的因果《知度論》廣講因果。以下兩品就是專破古代印度兩家外道不正確的因果。 　　三雙六品破法，兩雙已畢，今是第三雙破因中有果無果。破一異情塵兩雙攝法已盡。大有與萬物一體異體，破此一異則外人法義攝盡；內情外塵是十二處攝一切法，破此情塵則內學法義掇盡。若這樣說，上來破法已盡，今再破者凡有通別二義：通義者第一上來破法雖盡，但鈍根未悟，外人重立所以更須重破。二者因受悟不同、觀門各異，上來已說不一不異、非內非外兩種觀門，今次明非有非無，不生不滅觀門令悟入實相。三者為破外人邪見因果申正因蛤，外人定執因中有果和因中無果皆是邪計，今破此邪計申明因緣因果，不斷不常方是正道，如後文約十二因緣辨明因果就是其例。四者此論正破外道傍破內學，佛滅後八百年時，小乘佛教分裂成五百部，偏執同于外道，障礙佛經，今破外道兩家兼破上座部和大人部。上座部明二世有義，同因中有果，大眾部主張二世無義，同因果無果。毗曇同上座部，成實同大眾部，今破此內外邪執故有此兩品。 　　次就別義也有四義：一者神品破人，四品破法，今外人舉因果總救人法。因中的人叫作者，果中的人叫受者；因中的法叫善惡，果中的法叫苦樂，既有此因果則人法皆有。二者救上情塵，情塵各有困果，如說：從微塵生四大，從四大生諸根，這是身內因果。外因果者，從微塵成色法，由色法作成瓶，既有內外因果故情塵不空。三者有為諸法，有體有相，因果事物是諸法的體，生住異滅是有為法的相，既有體相便有諸法，既有諸法豈無情塵！四者與前品問答接次相生，覽文自見。 　　又生起此二品者，外人云：一異情塵若不可得者，因果是眾義之大宗，立信的根本，不能說沒有因果，若說沒有因果便是邪見人，死入地獄，所以應有因果，有因果則有人法，一切皆可成立，今破此等定執故有此兩品，先破因中有果後破因中無果者，內外學派略同，內學先有上座部執二世有義，次有大眾部計二世無義。部派佛教時期薩婆多部執二世有，次後成實學派計二世無。中國南北朝時大乘諸師講佛性因果有當現二常的說法，所謂現常者，認為眾生在生死中現在就有法身體用，法身是常住的，具足此現常為有，只為煩惱覆蓋不得顯現而已。所謂當常者，認為眾生于生死中現在沒有法身體用，當來修行功成圓滿證得常住法身名為當有。在異學中先有數論派因中有果，次有勝論師執因中無果，偏執邪計既是先有後無，故而今破也是先破有次破無。 又所以偏破因中有果因中無果者，因為凡夫外道所說的有無都是定性的有無，無不是有，有不是無，這種有無是二邊之見。障蔽中道正見，是諸多邪見的根本。如《法華經?方便品》說：「入邪見稠林，若有若無等。依止此諸見，具足六十二，深著虛妄法，堅持不可舍。」故有無二見，眾生多執，世所盛行，如數論師二十五諦以因中有果為宗，勝論師六諦義中以因中無果為宗，乃至佛法內部，毗曇執有，成實計空。今破其有無令悟中道，所以雙破有無。

　　甲一 破有不失義

　　外曰：諸法非不住，有不失故，無不生故――修妒路 　　此文有三義：一是反駁論主，論主前文說，諸法念念不住故無現在時，外人今反駁道：諸法非是不住，以此彈斥論主。「有不失故」是外人立宗，轉因為果，果成而因不失，如因泥成瓶，瓶果作成後而泥體並無損失，因果一體，果不失因。數論派二十五從冥諦生覺，從覺生我心，從我心生五塵乃至從四大生諸根，從細至粗因果相生都無所失，故立有不失義。又外人立有不失義，還可以證明「非不住」義。「無不生故」是表示不同勝論師因中無果的主張。 　　有相諸法如泥團，從團底，從底腹，從腹咽，從嚥口，前後為因果，種種果生時，種種因不失。若因中無果，果則不生。但因變為果，是故有諸法。 　　注文釋偈本後兩句，先釋「有不失故」，「有相諸法如泥團」，這是舉例子，如用泥團作瓶，當然要先選擇適當的土質作原料，將土和成泥塊就叫泥團，用泥團作瓶時是說先從瓶底作起，從底往上漸大作到瓶的腹部，故言「從團底、從底腹」。腹部作好了再往上漸細便作到瓶的咽喉處，咽喉往上便是瓶口又要張開，故言「從腹咽、從嚥口，瓶就是這樣作成的。這里有多層因果關系，比如說選土是因，和成泥塊是果，泥團是因作成瓶底是果，瓶底是因作成瓶子是果。這多層因果都是同時存在的，所以總結說：」種種果生時，種種因不失。「這就是數論派的因果同時論和因果一體的有不失義。這里的」種種果生時，種種因不失「，就狹義講就是指的」從團底，從底腹「說的，就廣義講就是通指宇宙間一切因果。」若因中無果，果則不生「，這是駁斥勝論派，勝論派主張因中無果能生果。數論師批駁說：因中有果才能生果，因中無果怎能生果？「但因變為果」一句，是數論師為防備有人發難而說，有人可能這樣發難：因既不失果何能生，是故釋言，因變為果故有果生，而果體還是因體，故是「有不失義」。「是故有諸法」這是成立有情塵一異等諸法批駁論主說一切皆空的主張。 　　內曰：若果生故有不失，因失故有失――修妒路 　　破外人「有不失」義。偈本有二句：頭一句重疊外人「有不失義」，第二句是論主破「有不失失義」。外人說：果生故有不失，今論主破言：若因相失便是無因，無因就是失。又若因不失，果則不應生，外人說因變為果故。又若因既不失，因應不變，在因若變因相則失。又若果生時因既不失，則因果便無差別，既有因果的不同，果時不能再說是因，如瓶燒成時名果，不能再說它是泥塊，果生時因相消失，故言「因失故有失」。 　　汝言瓶果生時泥團不失，瓶即是泥團。若瓶果生是時失泥團因故，是則無因。若泥團不失，不應分別泥團、瓶有異。今實見形、時、力、知、名等有異，故有應失。 　　注文第一句先抓住外人果生時「有不失」的主張，「瓶即是泥團」以下正破。凡有四破：第一作即是破，若瓶果生時泥團的因不失者，那可說泥團就是瓶，瓶就是泥團，哪還有什麼因果的區別！第二名失因破，若瓶果已成，這時泥團不復存在，這叫失因，也就是無因，既已失去泥團的因，怎能還是「有不失」呢？第三是無異破，假若瓶果已生，泥團之因還在，這就不應分別說哪是泥團，哪是瓶果！瓶與泥團就沒有差別了，但事實不是這樣，可見果成不是因不失。第四舉出五種現象說明因果不同。五種現象：一是泥團的形狀和瓶的形狀不同，瓶果若成泥團的形狀便不復存在。第二時間不同，泥團時不是瓶時，瓶時不是泥團時。第三力用不同力用就是作用，泥的作用和瓶的作用不同。第四認識不同，因果兩種形相給 人的認識印象不同，一種是對泥的印象認識，一種是對瓶的印象認識各不相同，第五是名字不同，昨天還是泥塊或叫泥團，今天制成了瓶子就叫它瓶，名稱不同因果本異。有這五個方面的不同，所以不是有不失義。 　　外曰：如指屈申――修妒路 　　指雖屈申形異，實是一指；如是泥團形、瓶形雖異而泥不異。 　　「如指屈申」就是說：比如手指頭一屈一申，一屈一申表示手指的形狀不同，以救上來失因之義。外人當時未必發言，可能只舉動手指頭一屈一申表明手指的屈和申形狀雖有不同，而泥體是一，有性不異。又上文說有五種現象證明因果不同失因，今手指也有這五種現象不同而並不失一指，可見有不失義是對的。 　　這里外人舉手指通難略有三義：一者現事可見容易懂故；二者不必口言，只須屈申動指就行；三者外人明有不失義可有二種：上來已就外界無情事物瓶等因果明有不失義，今次以下是就有情眾生內身明有不失義。就眾生內身明有不失義又二，一是別舉手指明有不失義，二是就整體人少狀老明有不失義。 　　內曰：不然，業能異故――修妒路 　　屈申是指業，指是能。若業即是能者，屈時應失指。復次，屈申應是一，如汝經泥糰即是瓶，故指喻非也。 　　「業」是業用，手指屈申是手指的作用。「指是能」，「能」是指體，手指能屈能申，故手指名為能，若無手指誰在屈申？屈申只是手指頭的作用，如刀以鋼鐵為體，以割切利鈍是刀的用，故體用不同。 　　依外人義，泥團就是瓶，因為泥和瓶皆是體法，各有各的用處，但不能說用就是體，用有多種，體只一個。外人以屈申比泥瓶則屈申皆成指體，若屈申皆是指體，那就成為多體了。手指是體，屈申又是體，豈不是多體？今論主意，屈申只是手指的作用而不是指體、手掌上的三節骨肉才是指體。外人說泥團就是瓶，用屈申比作泥和瓶這是錯誤的。若屈申與指不異者，應招七難：一者以屈申同指，手指是一，屈申也應是一。二者以手指同屈申，屈申是二，手指也應是二。三者手指是一而屈申不是一則手指與屈申異。四者屈申是二而手指不是二則屈申與手指異。五者欲令屈申與指一體而又不相從同，便墮又一又異二過。六者屈申與指若是一體，屈時既無申，屈時應無指，若屈時還有指，則屈時應有申。第七屈申與指若是一，手指是一，屈申是二，也應屈申與指若是一，手指是二，屈申為一，受顛倒過難。 　　外曰：如少、壯、老――修妒路 　　如一人身亦少、亦壯、亦老、因果亦如是。 　　此救上業能體用不同的責難。外人說：比如一個人，雖有少年、壯年和老年的不同而終是一個人，同樣，雖有屈申的表現不同而終是一個手指頭、雖有土泥和瓶的因果不同而終是一體。這是外人用少壯老的比喻堅持因果同體和有不失義。 　　內曰：不一故――修妒路 　　少不作壯，壯不作老，是故汝喻非也。 　　破少壯老是一體的說法。少年不是壯年，壯年不是老年，怎能說是一體呢？若少壯老是一體者，少年時應有老年的形態，老年時應有少年形態。實際，少年時的形象、名稱、作用、認識和時間五種現象消失後，壯年的五種現象才會產生，壯年的五種現象消失後老年的現象才會出現，這怎麼能說是一體呢？若一定要說一體，也應有五難三關，如前所說：老少與人是一，人一則老少也應是一，人與老少異，老少異則人也應異，例前可知，這里就不多說了。 　　復次，若有不失無失――修妒路 　　這是與「有不失」作難，就是破有不失義。此破有三意：「若有不失無失」者，世間事物無非是有，假使凡是有皆不消失，那麼世間上便沒有任何事物被消滅，這不合乎現實，故言「若有不失無失」。二者一切事物本來有生有滅，有得有失，對得言失，對失言得，這是世間自然現象，人之常情，若說是有不失，應一切事物皆無得無失，這違反世間共識，是說不通的。三者從上破老少生起，若老時不失少年形態便無老年，永遠是少年，這是不可能的。又若無老年便是無所有，還談什麼有不失，無所有應是無失。 　　若有不失者，泥團不應變為瓶，是則無瓶。若有不失者，無無故亦不應失，然則都無失。 　　「若有不失者，泥團不應變為瓶，是則無瓶。」若無瓶說什麼有不失？若是泥團變為瓶，這時便失泥團，何名有不失？「若有不失者，泥團不應變為瓶，是則無瓶」，既無瓶果，說什麼因中有果？復次，「若有不失者，無無故、亦不應失」，「泥團不變為瓶，是則無瓶」，無瓶是無、是無所有，無所有也無失，這樣，有既不失，無也不失，有無皆不失，故言「然則都無失」。 　　外曰：無失有何咎――修妒路 　　若常故無失，泥團不變為瓶，無無常有何咎？ 　　數論派二十五諦，從細到粗，從粗到細、有性不失，是其宗旨，所以不以為過。注文中「泥團不變為瓶」者，變有兩種：一是失滅名變，如燒木變灰，二是轉變名變，如泥團轉變為瓶。今言變者，是無失滅之變，故文云：「無無常「，證明是轉變之變，「無無常有何過」就是說：沒有無常的轉變有何過錯！還是有不失義。 　　內曰：若無無常，無罪福等――修妒路 　　若無無常，罪福等悉亦當無，何以故？罪人常為罪人，不應為福人，福人常為福人，不應為罪人。罪福等者，而施竊盜，持戒犯戒等，如是皆無。 　　這破無無常，還是破有不失義。若無無常，罪既是有，若有而不失，罪人則永遠是罪人，後雖作善也不能得福。福人也是這樣，福既是有，若有而不失，便永為福人，後雖作惡也不得惡報。又若是定不失，則煩惱永不可斷，雖精進修行也沒有得解脫時間，然數論派的二十五諦也是徒勞虛設。《破神品》初數論師說：「知此二十五諦即得解脫，不知此者不離生死」。若依「有不失」義，雖知二十五諦也不得解脫，說此二十五諦也謊言。又宇宙萬有應凝然不動，沒有變化常是一相，但事實並非如此，故知有不失義為非。「罪福等者」，前釋罪福果，此釋「等」字，等指布施持戒等罪福的因，意謂：若無無常，不但沒罪福果報，也無行善作惡的業因，撥無因果報應，便是邪見人。

　　甲二 破因中有果義

　　外曰：因中先有果，因有故――修妒路 　　若泥中先無瓶，泥不應為瓶因。 　　數論師，立因中有果，即舉有因為證。若因中無果便是非因，今既名為因當知與非因不同，非因即不能生果，假若是因應知因中已先有果，有果方能生果，或因中無果就不能生果。 　　內曰：若因先有果故有果，果無故因無果――修妒路 　　若泥團作瓶，泥不失故因中有果，是瓶若破應因中無果。 　　偈本為二，前一句是疊外人的主張，即「若因先有果故(言因中)有果」，第二「果無故因無果」這是正破。外人實際並未見到泥中有瓶，只是見到瓶是由泥作成的便謂因中有果，假若是這樣，也應見到瓶果後來被打碎破壞了，這時無瓶，應說因中無果。若見瓶果破碎不說是因中無果者，同樣道理，若見瓶由泥作也不應說因中有果。又若言因中本無此無，此無是後來方無的，同樣可以說：「因中本無此有，此有是後來經人工制造才有的，這還是因中無果。 　　外曰：因果一故――修妒路 　　如土因泥果，泥因瓶果，因變為果，更無異法，是故不應因中無虹。 　　此救因中無果義。我數論派主張因果是一體的，因變為果，既不是無因，今瓶果雖壞，也不是無果。如土是因、泥名為果，若泥是因，作瓶是果。如變泥為瓶，瓶不失泥，變瓶為土，也不失瓶，雖復成壞不同，而常是有義，物有不失，所以不是因中無果。 　　內曰：若因果一，無未來――修妒路 　　如泥團現在，瓶為未來，若因果一則無未來。無未來故亦無現在，無現在故亦無過去，如是三世亂。 　　這是約三世時間破因果一義。說明若以泥團時為現在，就以成瓶時為未來。若因果是一，泥就是瓶，更不作瓶，便無未來，永遠是泥的現在。若以瓶為現在對泥來說，泥是過去，若瓶就是泥，便沒有泥的過去。又以泥為現在時，這對于土來說，土名過去，泥對于瓶來說，瓶是未來，假若瓶和土就是泥，因果是一的話，這就破壞了現在過去未來三世時間的界限，三世的界說豈不被搞亂了嗎！ 　　外曰：名等失名等生故――修妒路 　　更無新法而故法不失，但名隨時異。如一泥團為瓶，瓶破為瓷，瓷破還為泥，如是都無去來，瓶瓷安在，但隨時得名，其實無異。 　　外人以事物的名稱有生有失故說有三世，故不壞三世而物體不生不失故因果不異，不違自宗。因為只是名稱有失有生，更無新法，還是原有的舊體不失。有時叫土，有時名土，都無去來消失，而泥瓶瓷等安然存在，只是隨時間有名字不同罷了，並沒有搞亂現在過去未來的三世界說。 　　內曰：若爾無果――修妒路 　　若名失名生者，此名先無後有，故因中無果。若名先有泥即是瓶，是故知非先有果。 　　破外人名字有失有生而物體無失無生。計有二破：一者以名破體，本以名召全，以體應名，若因中先有果體，也應因中先有果名。若因中先無果名，也應先無果體。二者若因中先無果名，名和體本是指的一物，因中既是先無果名，這就是因中無果，若因中先有果名，那泥即是瓶，另外無有別瓶，還是因中無果，故言「若爾無果」。 　　外曰：不定故――修妒路 　　泥團中不定出一器，是故泥中不定有名。 　　救上因中無果難。依外人意：因中所以先有果體而未有果名者，因為泥團不一定只作瓶，或可作碗，或許作盆，是故不得為果立名，故雖無有名而有瓶體。 　　內曰：若泥不定，果亦不定――修妒路 　　若泥團中瓶不定，汝言因中先有果亦不定。 　　「若泥不定」者，是疊述外人義，「果亦不定」，論主正破。你說泥團不一定作瓶，所以不得為瓶立名故此因中無有瓶名者，也應泥團中就不一定有瓶果，若無瓶果，這還是因中無果。 　　外曰：微形有故――修妒路 　　外人說：泥中定有瓶果的微細形相，肉眼看不見，有天眼者能見泥中瓶的微形。因中有果的意義是肯定的。 　　泥團中瓶形微故難知，陶師力故是時明了。泥中瓶雖不可知，當知泥中必有微形。有二種不可知，或無故不可知，或有以因緣故不知。因緣有八：何等八？遠故不知，如遠國土；近故不知，如眼，根壞故不知，如聾盲；心不住故不知，如人意亂；細故不知，如微塵；障故不知，如壁外事；勝故不知，如大水少鹽；相似不知，如一粒米投大聚中。如是泥團中瓶眼雖不見，要不從蒲出，是故微瓶定在泥中。 　　注文有三：一釋偈本，明因中定有瓶的微形。「有二種不可知」以下，是第二釋防難防備有人難言：既是因中有微細的體形不可以肉眼見，你何以得知？既不可見，你何以肯定是有？所以才說有兩種不可知，一是無有故不可知，如無有兔角不知兔角是什麼樣的。第二種雖然是有，因為有別的因緣便不能知，如文中所說的八種緣，由此八種因緣，事物縱然是有也不可知。第三「如是泥團中瓶」以下，舉例明非因中無果，反證因中有果。泥是瓶因而不是蒲，蒲非瓶因，故瓶不從蒲出。 　　內曰：若先有微形，因中無果。――修妒路 　　若瓶未生時泥中有微形，後粗時可知者，是則因中無果，何以故？本無粗細，後乃生故，是以因中無果。 　　這是縱其細果，奪其粗果。若因中本有細果而無粗果，細果無人能見，不能證明為有，粗果是本無今有的，這還是因中無果。

　　甲三 破各取因證因中有果

　　外曰：因中應有果，各取因故――修妒路 　　因中應先有果，何以故？作瓶取泥不取蒲，若因中無果者，亦可取蒲。而人定知泥能生瓶，埏埴成器堪受燒故，是以因中有果。 　　此與前番不同，前番直明因中有果，今文簡別因與非因，故是各取因。各取因者，如欲得瓜就要種瓜，若欲得豆就必須種豆，名各取因。若欲得瓜去種豆，或欲得豆去種瓜，則不名各取因，即是非因。如注文說：「作瓶取泥不取蒲」。泥是瓶因。蒲是織蓆子的草，蒲是席因而不能作瓶，對瓶來說蒲是非因。「埏埴成器堪愛燒故」，填是能作瓶的土，埏謂把土調和成泥，做成瓶坯，入窯燒成瓶器，蒲草則不能成瓶。只有種瓜才能得瓜，同樣，取泥才能作瓶，物各有因叫各取因故說因中有果。 　　內曰：若當有有，若當無無――修妒路 　　汝言泥中當出瓶，故因中先有果，今瓶破故應當無果，是以因中無果。 　　破上各取因證明因中有果義。此與上破意義不同，上文「果無故因無」，是在說明眼見瓶從泥生證明因中有果，同樣，也是眼見瓶成後被打碎此時無瓶應是因中無果。這是就現前眼見瓶有成有壞論有果無果。今文是約當來意破的，故言「若當有有，若當無無。」「當」是當來，就是未來。你說泥中有瓶，你泥中之瓶不是現有，必是當來作成才有，泥中之瓶既是有當成就義，同樣，泥中一當來也有被破壞義，若約當來瓶成就義說是因中有果，也可說若約當來瓶被破壞義應是因中無果。 　　外曰：生住壞次第有故無過――修妒路 　　瓶中雖有破相，要先生、次住、後破，何以故？未生無破故。 　　此救上當來因中無果的責難，依外人意，瓶雖有將來被破壞義，但應當生成在前，破壞在後，以生成在前，今從前說，故言因中有果，當來的破壞在後，何得跨越次第而說因中無果？生住滅三有為相是次第法，要先生、次住、後壞。小乘譬喻部說，三剎那為生住滅三相，正當初一剎生時，沒有住和壞，與今義同。成實師明三相在一念中，一念有六十剎那，前二十剎那為生，次二十剎那為住，後二十剎那為滅，說三相前後次第也與今外人義相同，大乘法相義也與此相同。 　　內曰：若先生非後無果同――修妒路 　　破上生住滅次第。偈本意，當來泥中之瓶若但有生而沒有住滅者，若是沒有住滅二相便與因中無果相同。為什麼這樣說呢？因為一切有為法都具有生住滅三相，住滅二相也就是果相，若因中之果無住滅二相即是無果，故言與「無果同」又泥中之瓶應具有生住滅三相，你但從有生相說是因中有果，不說有住滅二相應是因中無果。又若果初生時沒有住滅二相，這說明法體不具有三相，若不具備三相便不能成為有為法，這既非有為也非無為，即無此法，又是因中無果。 　　若泥中有瓶生住壞者，何故要先生後壞，不先壞後生？汝言未生無破，如是瓶未生時無住無壞，此二先無後有，故因中無果。 　　注文有二義：先破三相同時存在，如說：「若泥中有瓶生住壞者，何故要先生後壞，不先壞後生」？既泥中有瓶，此瓶必具有生住滅三相，既是同時本來就有的三相就不應當有先後，何必要先生後壞而不是先壞後生或三相同時呢？第二破三相前後不同時，如說「言未生時故無破」，數論主張因中先有果而後生果，此果未生時無有住滅二相，今注文破云若無住壞二相，「此二先無後有」即是無果，故是因中無果，而不是因中先有果。

　　甲四 破橫過論主斷滅見

　　曰：汝破有果故有斷滅――修妒路 　　因中有果為非者，應因中無果，若因中無果則墮斷滅。 　　這是外人為論主出過。在數論師看來，因果之理不出有無，不是因中有果就是因中無果，既見論主破因中有果，便謂論主主張因中無果。上來論主藉無破有，便被認為執因中無果，若是因中無果則無果可生，果既不生便無果續因，故名斷滅，同勝論派。 　　內曰：續故不斷，壞故不常――修妒路 　　汝不知耶？從谷子芽等相續故不斷，谷子等因壞故不常。如是諸佛說十二分因緣生法離因中有果無果，故不著斷常，行中道入涅槃。 　　今答外人，我既不執因中有果也不計因中無果，離此有無二邊，行于中道，得大解脫。這是叫顯正答，此顯正就是破邪。譬如從谷種子生芽莖葉等相續故不斷，谷種子生芽後即破壞故不常。續故不斷破其斷見，壞故不常破其常見。 　　《涅槃經》說：「眾生起見凡有二種：一斷二常」。今雙破斷常，獨顯中道。設有人問，成實師云：實法滅故不常，假名相續故不斷，與今有什麼不同？今答：彼義實法滅故不常猶是斷，假名相續故不斷猶是常。他們是以常為不斷，執斷為不常，此乃是斷常互存，依然是二邊之見。此如唯識家講唯識中道，說無有外境故非有，唯有內識故非無，非有非無名為中道。今家評云：唯有內識故是有，無有外境便是無，這樣，只見有無二邊那有中道！今宗就一法明中道，如一房屋，無有自性故非有，眾緣所生故非無。據一識說也是如此，識無實性故非有，眾緣所生故非無，非有非無名為中道，故能隨舉一法無非中道。今論說：續故不斷是破因中無果，壞故不常是破因中有果，是就一谷種子說的，也是約一十二因緣說的。數論師主張有不失義，故是常見。「諸佛說十二分因緣生法，離因中有果無果，故不著斷常，行(于)中道」，這是說明佛法是最正確的道路，也是本論的破邪顯正處。