百論釋義 破神品第二(2)

甲三　破勝論師立有神

　　破勝論師別立神義。勝論師次數論師以後出來立義，凡有五義；第一此派學說創立比數論師較晚，第二流傳也不及數論派那麼盛行，第三此派主張神覺異體，按一異四句次序應在第二，第四見數論派立神覺一義有過，便謂異義無過，即主張神覺異義，第五見論主藉異破一，便謂異義很有道理，所以立神覺異義，有五種原因，所以次在數論派後立宗。破勝論派立神，往返問答共有五番，皆是引喻明義，以神我，靈魂等皆是無形之物，不可能拿出來令人識別，只好約義引喻來說明。論主破即就其所引喻而破，引喻補破，而神義即無從建立。

　　乙一　有牛非牛破 　　外曰：優樓迦弟子誦《衛世師經》言：知與神異，是故神不墮無常中，亦不無知，何以故？神知合故，如有牛――修妒路 　　勝論師和數論派不同，數論師主張神知一體，勝論師主張神知異體，異體是說神體無知，知體非神，既是各體，故神體是常，知體無常，「是故神不墮無常中」。「亦不是無知」，是神和知結合在一起，神名有知。「神知合故，如有牛」，是引喻說明，如說某人有牛，牛不是人，人不是牛，人和牛異體，但人和牛結合在一起，可說人名「有牛」。勝論師認為：數論派主張神覺一體，覺無常故神也無常，勝論師避免神墮無常，故主張神覺異體，知覺無常，神體是常，「是故神不墮無常中」。神也不是無知，「何以故？神知合故，如有牛」，故神名有知。 　　譬如人與牛合，故人名有牛。如是神情意塵合，故神有知生，以神合知故，神名有知。 　　注文解釋「譬如人與牛合，故人名有牛」，比如神與知合，神名有知。這要說明，神是有知的，而不是無知的。「神情意塵合，故神有知生」，這里「神」是神我；「情」就是根，就是眼耳鼻舌身等五根，羅甚多翻作情；「意」意志；「塵」是外塵，就是色聲香味觸等五塵，如是神情意塵四法和合神就有知覺的產生，古人稱這為「四合生知」。既是四合生知，故知是無常，以神與知結合故，神名有知，而不是無知。 　　內曰：牛相牛中住，非有牛中――修妒路 　　外人既是引喻說明其神有知，今但破其所引的譬喻，他那神名有知的說法就自然崩潰。「牛相牛中住，非有牛中」。這是說牛的形相只在牛身中，「非有牛中」的「有牛」是人，人是牛的主人，故人名有牛。「非有牛中」是說牛的形相不在有牛的人身中。牛的形相只在牛身上，牛的形相不在有牛的人身上，這經喻說：神雖與知結合，但神不是知，知也不是神，知相知中住，知相不在「有知」的神中。換句話說：只有知才能知，神終是無知。這是破外人神與知結合，神名有知的說法，故言「牛相牛中住，非有牛中」。 　　牛相牛中住，不在有牛中，是故雖人牛合，有牛不作牛，但牛為牛。如是雖神知合，知相知中住，神不為知。汝言神情意塵合故知生，是知知色塵等，是故但知能知，非神知。譬如火能燒，非有火人燒。 　　這還是說：牛的形相只在牛身中，牛的形相不在有牛的人身中，所以人雖與牛結合，人終不是牛，只牛才是牛，照這樣講，雖說神與知結合，但只有知才能知曉事物，神終不能知。你說「神情意塵」四合產生知覺，能知色聲香味觸等外塵，這只能說明有知便能知，無有知就不能知。譬如火能燒物，不是有火的人能燒，人若無火就不燒。這里火能燒的比喻兩個意思：一者說明知就能知，無關神知；二者為欲發起外人下文的挽救。

　　乙二　知即能知破 　　外曰：能用法故――修妒路 　　人雖有見相，用燈則見，離燈則不見；神雖有能知，用知則知，離知則不知。 　　外人說：「能用法故」，有能用就有所用，這里神為能用，知為所用，知是為神所有的用具。比如人雖有能見的功能，但在暗室中用燈就能見，離燈就不能見；神也是這樣，神雖有知的功能，但用知就知，離知就不能知，故言「能用法故」。 　　內曰：不然，知即能知故――修妒路 　　以情意塵合故知生，是知能知色等諸塵，是故知即能知，非是所用。若知即能知，神復何用？ 　　破上外人說：神是「能用法故」，正明知即能知，「非所用法」。這正說明知體自然能知，不須要神來用，故神無用知之能，知非所用之法。若神有知即應自知，若神無知何能用他？前明神體無知，知自能知，今明神無能用，知自有能，假若如此，神體無知又無能用，神有何用？哪里有神？前文說：「神情意塵土　」四合生知，那是外人的口氣，今文說：「以情意塵」三合生知，這是天親所說，不承認有神，故只言根塵識三合生知。 　　燈喻非也，何以故？燈不知色等故――修妒路 　　此破外人燈喻。神用知能知，此知應具有二義：一知體是知，二又有能知的功用，人用燈見，燈無此二義，一燈體不能見，二燈也不能知見，燈與知對比，燈和知的意義不同，不能用燈來比喻知，故言「燈喻非也」。 　　燈雖先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色，若不能知，不名為知。是故縱有能知，彼能何用？ 　　注文前三句在說明燈的比喻是不對的。燈是無知之物，怎能和知覺相比？「是故但知能知」，這是肯定只有知才能知色等塵境，燈則不能。「若不能知不名為知」這是指的神體，神體是無知的，無知就不能名為有知，說神與知結合，神名有知，今反駁說：既然是知即能知，你說神名有知，你那神的「能知」又有何用？其實，這只是知知，並不是神知，因為神是無知的。

　　乙三　身中神非馬破 　　外曰：馬身合故神為馬――修妒路 　　譬如神與馬身合故神名為馬，神雖異身，亦名神為馬；如是神知合故，神名為知。 　　這是說：神與馬身結合在一起，神就名為馬，比如神與知結合在一起，神就名為知。上來第一番明知自知，神是無知，第二番明神無能知，知自能知，今番外人舉神與馬身結合雙救二義：一者神在馬身中神名為馬，比如在知中神名為知。二者馬身不能知，有神主宰馬才能有知，比如知無神不能知，有神運用知才能知。故神有知又有能，二義俱立，有人問：神馬結合與人牛結合有什麼不同？今釋，人牛結合是兩個身形，兩個靈魂，其義疏遠，今神馬結合只有一個身形，一個靈魂，其義密切，故外人舍疏取密，人不易識。又神馬結合喻，外人可用來反責提婆：若言知自能知，不須神主宰的話，也應馬身自能，不須有神運用，死馬也應能行動！ 　　內曰：不然，身中神非馬――修妒路 　　馬身即馬也。汝謂身與神異，則神與馬異，云何以神為馬？是故此喻非也。以神喻神，則墮負處。 　　外人言：神與馬身結合故神為馬，論主不同意此說，即與以否定。此明外人不知以何為馬。世人正以馬的形相為馬，實不以靈魂之神為馬。勝論師本來主張神知異體，神與馬體也不同，怎能以神馬？此不能成為正喻，故言「此喻非也」。又神知馬身各體，知為知覺，馬身無知，怎能以馬喻知＠「以神喻神則墮在負處」者，前明神能用知，今又說神主牢馬，前神未完，又引後神，名「以神喻神」，即是以過證過，故言「墮負」，即是墮在輸處。再者，我本破你「神知合故，神名有知」，此義我尚承認，而今你又舉出「馬身合故神為馬」，這兩處神的意義一樣，也是前神未了，又引後神，就是「以神喻神」墮在輸處。

　　乙四　知合無神破 　　外曰：如黑氎――修妒路 　　譬如黑氎，黑雖異氎，氎與黑合故名為黑氎；如是知雖異神，神與知合故神名為知。 　　這里須要說明，外人為什麼舍神馬喻更引黑氎，黑氎喻與神馬有什麼不同？必須知道，離神有馬的身形，世人指馬的身形為馬，不以馬的神魂為馬，故知馬身與馬的神魂為二物，可以分毛料織成的布，今稱呢子。既染成黑呢，離呢無黑，離黑無呢，呢與黑已渾為一體，難可分離，故與神馬喻不同。 　　內曰：若爾無神――修妒路 　　以上三番明神無知無能，破神有知有能二義，名為奪破，否定其二義，故名為奪。今此番是縱破，縱然許可神與知合，有知有能，這便都成為知，不再有神，故言：「若爾無神」。又知是知是能，既不是神，縱神是知是能，即同化于知，也是無神。又併，神本無知，與知結合，從知名知者，知是無常，若神與知結合，神應是無常。知體不遍，神與知合，神應不遍。無常、不遍，不名為神，則又是無神。又知有能有知，神若不與知合，便無知無能，如果這樣，神與木石無異，與虛空無別，這又是無神。 　　若神與知合故，神名為知，神應非神。何以故？我先說知即是能知，若知不名神，神亦不名能知。若他合故以他為名者，知與神合，何不名知為神？又如先說黑氎喻者，自違汝經，汝經黑是求那，氎是陀羅標，陀羅標不作求那，求那不作陀羅標。 　　注釋有三義：第一解釋「無神」。若神與知結合，神名為知，此神應不名神，應名為知，這樣，應只有知而無有神，故言：「若爾無神」。第二互從並同破，「若他合故以他為名者」，神與知合，神名為知，也可說，知與神合知名為神，這樣，知名為神，知外無別有神，還是「無神」。第三違經破，勝論六諦義中神是陀羅驃名為主諦，知是求那名為依諦：依諦是依主諦而有，屬于主諦，如此言「黑是求那，氎是陀羅驃，氎是物體故是主諦，黑是依諦是依氎而存在，不能離物體而獨立，故是依諦。既有主諦依諦二諦的不同，故言「陀羅驃不作求那，求那不作陀羅標」。例此可說，神雖與知結合，神不作知，知不作神，神還是無知，知也不是神。若言神知結合互作者，便自違你經。

　　乙五　有杖非杖破 　　外曰：如有杖――修妒路 　　外人以此比喻救上三難。救第一無神難云：人與杖合，人名有杖，並不是無人；神與知合，神名有知，並不是無神，這道理一樣的，怎能說是無神？救第二互從難云：人與杖合，只能說此人有杖，不能說此杖有人，只能說人能用杖，不能說杖能用人。照例可說：神與知合，只能說神名有知，不能說知名有神，因為神能用知，不能說知能用神。救第三難云：人與杖合，人不是杖，主諦與診諦結合，主諦並不是依諦，怎能破我氎譬喻。「如有杖」與前「如有牛」大意是同，而用意不同，人牛取其合意，人與牛合，人名有牛，比喻神與知合，神名有知。今明離人與杖合，人名有杖，而人並不是杖，比喻神與知，神雖名有知，而神並不是知。 　　譬如人與杖合，故人名有杖，不但名杖，杖雖與人合，杖不名為有人，亦不名人。如是神與知合，故神名能知，不但名知，亦非是知與神合故，知名為神。 　　注有二義：第一明人與杖合，第二明杖與人合，各有二句，神與知合也是如此。第一明人與杖合故人名有杖，外人正用此句，比喻神與知合故神名有知，外人但用此句。「不但名杖」，意謂不是無神，以此挽救第一難。第二明杖與人合「杖不名有人」，此意杖雖與人合，也只能說人名有杖，不能說杖名有人，也不能杖就是人。比喻知與神合，神名能知，也不是但有知而無神，也不是「知與神合，名知為神」。這都用來挽救「若爾無神」的。 　　內曰：不然，有杖非杖――修妒路 　　雖杖與有杖合，有杖不為杖；如是知相知中非神中，是故神非能知。 　　此破與「如有牛」相同，主要破其知與神合，神名有知。雖說杖與人合，但杖自是杖，而人終不是杖；照例可說：雖知與神合，但知自是知，而神終是無知，故言「知相知中，非神中」。最後總結，神終是無知。

　　甲四　重破數論立有神義

　　乙一　以神從覺一多破 　　外曰：僧佉人復言：若知與神異有如上過，我經中無如是過。所以者何？覺即神相故，我以覺相為神，是故常覺無不覺。 　　數論師重新出來立有神義。數論派執神和覺一體、勝論派執神和覺異體，雖所執各異而皆立有神，這是他們的共同點。數論師前已墮在負處，已經理屈辭窮，今為何出來辯論？略有四義：一者表明破邪方式有各種不同，自有把同類問題集中在一處破，如《破一品》和《破異品》就是這樣，一品專門破一體的偏執，另一品專破異體的偏執。今品不是這樣，此品是相間破，破了一體執完了又破異體執，破了異體執後又破一體執，破了一體再破異體，這叫間隔破。二者一異兩家主張不同，互相對立，相間出來辯論，表明一異兩家也互相破斥。三者執神覺一體派與提婆辯論，當時理屈窮，無言回答時，而異家便出來立義辯論，一體家在座靜聽，聽到異體有大過失不能成立時，便謂一體有理「無如是過」，故雙重新出來辯論，後文勝論師重出辯論也是此義。四者數論師中不止一人，前一人雖然辯論輸掉，另有人出來辯論，後文勝論師重新出來，同有此義。數論重開辯論只有三番問答，以前次被破大勢已去，今雖重辯，義難成立。 　　注言：「若知與神異，有如是過，我經中無如是過」者，數論師靜聽論主與勝論師往返五番問答：異體家總有兩種過失：一是成立有神而喪失有知，成立知覺又喪失有神，故重出立義，說「我經無如是過」。「所以者何」？下是解釋「我經中無是過。」數論派立義，神即是覺、覺即是神，神覺一體。以神即是覺故，所以神不墮無知，以覺即是神故，所以不墮無有神過，這樣，神覺皆立，故言「無如是過」。 　　內曰：雖已先破，今當更說，若覺相，神不一――修妒路 　　覺有種種苦樂覺等，若覺是神相，神應種種。 　　偈本頭兩句是指前破，前文破數論雖有七番問答，不出二義：一是用常無常破，數論主張神體是常，覺是無常，而言常與無常一體，這是矛盾的。二是用遍不遍破，數論主張神體是遍，覺即不遍，而言遍不遍同體，這照樣是矛盾的。」今當更說「指此文及以下破。」若覺相神不一，「這是說：若覺就是神相，那麼，覺有種種不同的相，神也應當有種種不同的神，可是數論師說神只一相無種種相，這就又矛盾了。今就用此矛盾破他的覺相是神。總括數論師始終前後明神覺一體，有三雙矛盾：一是常無常的矛盾，即神是常，知覺無常；二是遍不遍矛盾，即神體是遍，知覺不遍；三是一多的矛盾，即神是一相，覺有種種相。有此三雙矛盾而說是一體，故招十五種過失，一者以神從覺，覺有種種覺、神也應有種種神；二者以覺同神，神只一種，知覺也只應有一種；三者若神不從覺為多，則神與覺不一；四者若覺不同神為一，則覺與神便異；五者欲令神覺一體而又不相從同，則神陷亦多亦一，覺也墮亦一亦多。攝此五難略為三義；初二互相從同，保得神覺一體的宗旨，而失去神一覺多的意義，次二互不從同，保得神一覺多的意義，而又失掉神覺一體的宗旨，第三保得神覺一體，也保得神一覺多的宗旨意義，而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神覺一體是一義，保得神覺種種是異義，總是矛盾重重，顧此失彼，故其神義，難得成立。今此文中令其以神從覺，以覺多故令神也多。言覺多者，以有苦樂憂喜等不同，故是有多種覺。 　　外曰：不然，一為種種相，如頗梨(玻璃)――修妒路 　　如一頗梨(玻璃)珠，隨色而變，或青黃赤白等。如是一覺，隨塵別異，或覺苦或覺樂等，覺雖種種相，實是一覺。 　　外人否定多神多覺，主張只有一神一覺。「一為種種相」者，是指一覺體，此一覺體隨緣現有種種相。如一玻璃珠，隨緣變色不同，放在青色物中珠就變青，放在黃色物中珠就變黃；神覺也是這樣，實是一神一覺，隨外塵境不同，故現種種覺相，其實還是一覺。論主前文是用以神從覺作難，令覺多神也多，今此外人意是以覺從神，神一覺也是一，神沉同體，無有多神過，也無種種覺體相，只是隨緣變現不同。數論師立義甚精，主張神覺一體，覺就是神，故神常覺體也常，神遍覺體也遍，神一覺體相也是一，只是約義不同，說有神和覺兩個概念。言覺有種種相者，只是隨緣不同現種種相，如玻璃珠隨物類不同現種種色相。 　　乙二　罪福一相破 　　內曰：若爾，罪福一相――修妒路 　　心是知覺的根源，損人之心為罪，利人之心是福，故罪福苦樂皆是知覺的表現，若知唯是一相，那罪福苦樂也應只是一相。此文是以罪福二相破覺是一相，也具有五難；一者以罪福從覺，若覺是一相，罪福二者也應當是一種體相；二者以覺從罪福，罪福若是二相，在覺也不應是一相；三者苦覺是一，而罪福不是一，則罪福便與覺異；四者罪福若二，覺無二相，而覺便與罪福異；五者欲令覺相是一而又與罪福二相不同，便墮在亦一亦異的矛盾之中。還攝五難以為三關，在初兩難保得一覺，便失去罪福二相，保罪神福二相又失去覺相的一義；次之兩難保得一覺和罪福二相，便墮在違宗的異義；三者保得一覺也保得二相，又陷入亦一亦多的矛盾之中。總之，假若唯是一覺，作福造罪皆是覺相，那罪福也應是一種體相，如果罪福性質不同，那覺相又怎能是一呢！ 　　若益他覺是名福，若損他覺是名罪，一切慧人心信是法。若益他覺損他覺是一者，應罪福一相，如施盜等亦應一。復次，如珠先有隨色而變，然覺共緣生，是故汝喻非也。復次，珠新新來故相則不一，汝言珠一者是亦非也。 　　存心利益他人叫「益他覺」，是名為善為福，存心損害他人叫「損他覺」，是名為惡為罪，一切有智慧的人心都相信這種道理。若利益他人的思想知覺和損害他人的思想知覺是一種性質的話，布施和偷盜這善惡二相也是一種性質的話，這合乎世間常理麼嗎？這不會有人相信的。此破外人種種相皆是一相。 　　第一個「復次」是說：你所引的寶珠喻，珠是先有的物體，可以說隨色變相不同，然而知覺屬眾緣所生，緣聚則生，緣散則滅，不是先有之物，怎能以先有之物比喻後生之覺？這法喻不同，故言「汝喻非也」。 　　第二個「復次」是說：時間是流逝，是剎那剎那地不停叫「新新生滅」。寶珠隨著時間的變化也是新新生滅的，前念的珠不是後念的珠，故也不是一珠；照例可說：前念的覺不是後念的覺，覺也不是固定的一覺，你為何說：「雖種種相實是一覺」？論主只有「罪福一相」一種破，兩「復次」是天親約義演破。 　　外曰：不然，果雖多作者一，如陶師――修妒路 　　如一陶師作瓶盆等，非作者一故果便一也。如是一覺能作損益等業。 　　「不然」者，不接受論主，否定「罪福一相」的說法，還是堅持一覺有種種相的主張，故言「果雖多作者一」，即是一心一覺能作種種善惡，引喻「如陶師」，通救以上三難。「陶師」是燒陶器的師傅。一位陶師能作出多種瓶盆瓦罐，不因為只是一位陶師所作多種陶器說名為一，也不可因有多種陶器謂陶師也多。照例就可說：不因為覺是一故而所作的罪福也是一，也不可說所作的罪福多故謂覺也多。這樣，前面所設的五難三關皆得解除。救第二有無難者，先有陶師然後作瓶盆等器，也是先有覺體隨善惡等緣作罪福等業，而覺體並非先無今有。救第三非一珠難者，實是一位陶師能作種種瓶盆瓦罐，也實是一覺能作種種苦樂罪福。若言新新生滅不是一顆玻璃珠者，也應新新生滅不是一位陶師，然而百年相續終是一人，千年相續還是一珠。故引陶師一喻，即前注中五難並得解決。

　　乙三 法喻不齊破 　　內曰：陶師無別異――修妒路 　　譬如陶師身一無異相，而與瓶盆等異，然益他覺損他覺實有異相。又損益等與覺不異，是故汝喻非也。 　　此文指出外人兩種過錯：表明其所說的道理與所引陶師的譬喻不相齊，不能證明外人所立的義正確。一是陶師一身無別異相，陶師本是用來比喻一覺的，陶師一身無異相，汝覺有種種差別異相，如益他覺損他覺苦樂等別異相，故法喻不同不能相比。二者陶師一身無別異而與瓶盆等陶器異，陶器不是陶師，陶師不是陶器，你那益他覺損他覺苦樂等即是覺相，離開知覺就沒有損益苦樂等種種相，離開損益苦樂等種種相也就沒有覺相，這又是法喻不同，怎能相比？故言「汝喻非也」。

　　甲五 重破勝論立有神義

　　重破勝論師救有神義來意有三：一者勝論師雖是理屈辭窮，但今思路更生，故出來應辯。二者見論主藉異家道理破一家立義，便謂一家有過，異家無失，故出來應辯。三者勝論師前人雖啞，今另是一人出來辯論。這次勝論師立義與前不同，前次多就異家道理立宗，今此多就表相證明有神，今破但破其表相便顯無神。共有三番問答

　　乙一 不知非神破 　　外曰：實有神，比知相故――修妒路 　　有物雖不可現知，以比相故知。如見人先去，然後到彼；日月東出西沒，雖不見去，以到彼故知去。如是見諸求那依陀羅驃，以比知相，故知有神，神知合故神名能知。 　　外人言「實有神」謂道理是實有神。「比知相故」是就一般事相對比推理可知有神。知有四種：一是從現見知，二是從推理知，三是以譬喻知，四是依聖人語知。今此中「比知相」是指推理知的渠道。注文舉出三種推理比知而後以此證明有神。第一種舉人走路，如人從東城走向西城而又走到了西城，這是一種比較明顯的事相。第二種舉日月東出西落，雖不見太陽像人那樣一步一步地在走，但看它從東到西，以此推理知道日月也是在走。第三舉依主二諦證知有神，神是主諦，苦樂愚智等是能依，以人有苦樂愚智等依諦，由此推理知道必有所依的主諦神。如見大地草木依止于地，比知人的苦樂愚智等依止于神。神與知結合，神名有知。 　　內曰：是事先已破，今當更說，不知非神――修妒路 　　汝法神遍廣大而知小，若神知者，有處有時不知，是則非神。有處名身外，有時名身內，睡眠悶等是時不知。若神知相，有處有時不知，是則非神，何以故？無知相故。汝以知相有神者，空無實也。 　　此破有二：一是指前破，前文勝論師明神知異體，神和知結合，神名有知，此義前已被破。二者「今當更說，不知非神」者，正是今文破神。勝論師主張神和知各體，神體廣大而上，假若知覺是神的相，那麼，有的地方，有些時間沒有知覺相便沒有神。故言：「不知非神」。 　　這里須要說明，數論師和勝論師都說覺是神相，但這個神相的「相」字兩家含意不同。數論師是以知覺為神相，這「相」指的是體相，神是以知覺為體相，知覺也是以神為體相，所以數論派主張神和覺是一體的。勝論派不是這樣。勝論派雖也說知覺是神的相，但這個「相」是標相而不是體相。標相與體相的不同，體相是事物的本身，標相是事物的標幟。一切事物都有標相和體相兩種，如熱是火的體相，火本身是熱的，故名體相，煙是火的標相，見煙知有火，有煙一定有火，有火不一定有煙，故菸為火的標相。勝論師雖說是以知覺為神相，但這「相」只是標相，因為勝論派的神體是無知的，神與知結合神名有知，神和知是各體的，所以知覺只是神的標相而不是神的體相，故下文勝論師引「菸是火相」。

　　乙二 破比知相 　　外曰：行無故知無，如煙――修妒路 　　如煙是火相，炭時無菸，是時雖無菸而有火；如是知雖神相，若有知若無知，神應常有。 　　外人救上無知便無神的責難，有正答和引喻二義。「行無故知無」，這是解答無知也有神。舉個譬喻，如菸固然是火的相，但無菸時也有火，以此說明無知時也有神。「行無故知無」者，這里的「行」字當「緣」字講，通常說「心能緣境」，也叫心行于境這是說：若神緣境時就有知相，若神不行于境就沒有知相，故言「行無故知無」。如煙是火的相，初燒起柴火時必然有菸，但明火過後，到炭火時，這時雖無菸而有火。神也是這樣，神緣境時便有知相，不緣境時便無知相，如無菸時有火，無知時也有神。 　　內曰：不然，神能如故――修妒路 　　若不知時欲令有神者，神則不能知，亦無知相所以者何？汝神無知時亦有神故。復次，若無菸時現見有火知有火，神若有知若無知，無能見者，是故汝喻非也。 　　此下有二破：一重破無知有神，第二破共相比知，今文第一。「不然者」，不承認外人無知相時也有神的說法。「神能知故」，言神應當是能知的。「若不知時欲令有神者，神則不能知，亦無知相」，這還如前所說「不知非神」。沒有知覺怎能說有神？假若無知時有神，這神應如木石無知之物，何以故？「汝神無知時亦有神故」。再者，無菸時可以現見無煙的炭火，這是現實是對的，你那神或是有知或是無知，有誰能現見此神？又你那神有時雖無知應有生知之能，炭火無煙不能生煙，法喻不齊，怎能相比，故言「汝喻非也。」 　　復次，汝說見共相比知故有神，此亦非也，所以者何？見去者去法到彼故――修妒路 　　若離去者無去法，離去法無去者到彼。如是見去者曰到彼，必知有去法。若離神無知，是事秒然，是故不應以知故知有神。不可見龜而有毛想！不可見石女而有兒想！如是不應見知而有神想！ 　　前文破其無知時有神，今破其「比知相」的錯誤推理。「共相比知有神」的「共相」，人與太陽同有「去相」叫共。見人走去，從東到西，比知太陽也是不停地在走，名為「共相比知」。見草木依地而有，比知苦樂等依于神有，也是「共相經知」。這句是重提外人推理的主張。「此亦非也」是否定這種比知有神的錯誤推理。「所以者何」下是解釋，解釋中有肯定有否定，肯定其人和日月的推理，否定其苦樂知覺依神的推理論，詳見天親的注文。 　　注文先肯定人同日月的共相推，次「若離神無知，是事不然」是否定知覺依神的推理，而後便批判 說「是故不應以知故知有神」，就是說：不應因為人用知覺就認為有靈魂有神。為預防外人可能這樣說：世間諸物皆有所依，如草木依地，人民依于國家，苦樂知覺不能獨無所依！所以就批駁說：你這樣推理是不正確的，因為不應見鳥身有毛，就推理比知烏龜身也有毛，見正常婦女有兒，推理比知石女也有兒，照例可說：不應見人有知覺，便推理比知有靈魂有神。

　　乙三　取非手相破 　　外曰：如手取――修多羅 　　如後有時取有時不取，不可以不取時不名為手，手常名手。神亦如是，有時知有時不知，不可以不知時不名為神，神常名神。 　　依外人意，取是手相，雖有時不取，也常有手。手拿東西叫「取」。比喻知是神相，雖有時不知，也常有神。這是挽救上文無知便無神的責難。此「手取」喻與上煙火喻不同，炭火無煙不能生煙，手雖不取，要取就便能取，故有不同。 　　內曰：取非手相――修妒路 　　取是手業非手相，何以故，不以取故知為手。汝以知即神相，此喻非也。 　　論主破道：取東西不是手相，取東西是手的作業即作用，手應以五指和手掌為手相。你今以取為手相，這是錯誤的，故言「此喻非也」。若無知覺相也有神者，應無五指和掌常有手，這是不可能的。勝論師重出辯論，往返三番，至此便無言對答。