百論釋義 舍罪福品第一(2)
百論釋義舍罪福品第一(2)
乙二 破外吉義
外曰：汝經有過，初不吉故――修妒路 破舍吉義，就是舍罪。罪惡總說有兩種：一是舊有的罪惡，如前所說，殺盜邪淫等十惡，自古已來，任何國家，任何時代，任何人作了都會被認為是罪惡行為，故名舊惡。二是後起的邪知邪見，如說大自在天、梵天王、上帝等能創造萬物，五熱炙身，持牛戒等無益苦行，能得生天，不信後世，撥無因果乃至「阿漚」是吉利等，皆是無而謂有，虛妄不實，並是邪惡，今論破此等新舊邪惡，故名舍罪。 所以破舍吉義者，上立二善以明福，今破吉義而舍罪，就是依福舍罪。外道說佛經建惡在初為不吉利，外道經初皆有「阿漚」吉義，現在破他這個吉義，吉義若破，一切外道經書皆被破。又論主上立二善外人連構六難：第一作兩不吉利難，第二構兩顛倒難，第三作兩煩重難。論主通其六難，明我二善無過，便是顯正，摧其虛構的六難使不得逞，就是破邪。外人所以設此六難，因為論主立「惡止善行」，義正言明，內外同此一理，不能說有什麼不對，但外人謂論主立言不巧，在措辭上找岔子，故生六難。初二難正是破舍吉義，又「惡止善行」是提出論題，次下六難是料簡解釋二善的意義。 外人就「惡止善行」四字，言佛經開口先說惡，為不吉利，具含有和無兩種不吉利難。上文外人廣述他們的宗師，都能明了諸法相，都能說深淨法，論主撥云：「是皆邪見，復正見故，不能說深淨法。」外人便問論主，若我等不能說深淨法，「佛說何等善法相？」論主答道：「惡止善行法」。外人即說：若言「惡止善行」，這有兩種不吉利的過失：一是開頭先說「惡」，故經初不吉利，經初既不吉利，中間和後部也不吉利。法既是惡，那說經的人就不能名為世尊，修學此法的人，也不名為善眾，假若是這樣，那就不能稱為三寶。因經初有惡，故名有難。二是外道諸經，開頭都有「阿漚」二字，名為吉相，佛經開頭無「阿漚」二字，名為不吉，這是無難。一是佛經開頭有惡，二是沒有「阿漚」吉利，有惡無善，這是莫大的過咎。 諸師作經法，初說吉故，義味易解，法音流布。若智人讀誦念知，便得增壽，威德尊重。如有經名《婆羅呵婆帝》(此言廣主經)，如是經等，初皆言吉，以初吉故，中後亦吉。汝經初說惡，故是不吉，是以言汝經有過。 注為外人明義，文分為二：第一明外經有德無過；第二明內經有過無德。「諸師作經法，初說吉故」等者，這是外人敘述他們的經，是吉祥的經，是說明經的體性。「若智人讀誦念知」下，是說明經的作用，「讀誦念知」是身口意三業修習。次明依經修習，得兩種果報：即內感長壽，外為人尊敬。《廣主經》是講安壽治世的書。外人相傳，昔日有梵王降世，說七十二字，名《佉樓書》以教世間。世人開始很感德尊敬，時間久了，敬情漸薄，梵王慳吝心起，收取諸字，以口吞下，唯有「阿漚」二字，以口角流出墮地，世人珍之，以為字王，最為吉祥，遂以「阿」字安置在《廣主經》首，以「漚」字安置在《韋陀典》初。《四韋陀典》總括外道十八種大經，從此以來便言：經首有「阿漚」字者就吉利，無「阿漚」字者就不吉利。是以外道經初皆有「阿」或「漚」字。「如是經等，初皆言吉」者，是稱讚外經皆有吉德。「汝經初說惡，故是不吉。」是第二文，正敘內經有過。言「有過」者，一是內經開頭說「惡」，二是又無「阿漚」吉相，所以言內經有過。 內曰：不然，斷邪見故說是經――修妒路 論主答中有二：第一總與否定，否定外人所說的「汝經有過，初不吉故」，「不然」就是不接受外人的所說，就是否定，第二答其有無二難，即為二義，此文是答「有過」難。答意是說：你們外道言我經初說「惡」是惡者，殊不知此「惡」早已存在，所以我經先敘述此「惡」，此「惡」正是指的有「阿漚」則吉利，無「阿漚」則不吉利，這是一種惡邪見，我經為要斷除這惡邪，先標「惡」次言「止」，故言「惡止」。如來的正數應當奉行，故云「善行」，今正為斷除你們的惡邪見，故說「惡止善行法」。這種回答叫作反擲答。外人聽論主說內經開頭言「惡」，以為此「惡」是論主家的經惡，今論主回答說：我經言惡，說的是你們外道邪見之惡，故言「惡止」。此「惡」屬于外經，我內經無有過錯。將此「惡」反擲過去，故名反擲答。這里所說的邪見，不是指撥無因果，而是指的無有謂有，不識善惡，違于正理，名為邪見。不是正見，故名邪見。 是吉是不吉，此是邪見氣，是故無過。 注云：「是吉是不吉是邪見氣」者，外人內懷邪見的心情，外說違理的言論，故稱為「氣」。又善的說為不善，不善的說為是善，善惡顛倒，愚而無知，為邪見正體，今說吉與不吉，是邪見余力，名為氣分，既是惡邪氣分，便應息止，「是故」我經說惡「無過」。 復次，無吉故――修妒路 若少有吉，經初應言吉，此實無吉。何以故？是一事此以為吉，彼以為不吉，或以非吉非不吉，不定故無吉。汝愚人無方便，強欲求樂，妄生憶想，言是事吉，是事不吉。 第二答其無吉難，否定他「阿漚」的吉義。外人說：內經開初沒有「阿漚」二字，為不吉利，若有「阿漚」則為吉利。今意說：假使真的經初安置「阿漚」就吉利，我若不安，應當有過。其實，經初安置「阿漚」並不見得有什麼吉利，不安「阿漚」並不見得是不吉利。「阿漚」二字，吉利不吉利，在理論上是沒有什麼根據的，只是你們愚人，沒有正見方便，「強欲求樂，妄生憶想，」言這是吉，這是不吉，其實，「阿漚」二字，根本就沒有什麼吉義。 復次，自他共不可得故――修妒路 是吉法不自生，何以故？無有一法從自己生故。亦二相過故：一者生、二者能生。亦不從他生，他相亦無。復次無窮過故，以生更有生故，亦不共生，二俱過故。 這一修妒路與上兩修妒路，本是論主酬外人說：「汝經有過，初不吉故」的一次回答，注文分作三段解釋：第一「不然，斷邪見故說是經」。是將「惡止」的「惡」字推歸外人明我經無過。第二「復次無吉故」，是否定外書「阿漚」的吉義，即古人所謂的奪破。今此復次，「自他共不可得故」是解釋說明，為什麼沒有吉法的理由。為什麼說外道經無吉法？因為諸法無生，實生不可能有，若言諸法有實體生，今問：是從自生？是從他生？還是自他和合共生？論文回答說：「自他共不可得故。」「不可得」是不可能有的意思。因為諸法實生不可能有，所以吉法也不可能是實有。《中論》總破一切生法，故說四種無生，今此論文但破吉法，當時沒有執無因論者，故只說三種無生，破三種生。 天親注文分二：一破三種生，明三種無生，次後總結破。第一破三種生，初明吉法不自生，有二破：一破自生，說明世間任何事物，無有一法是從自己生，如人是從父母生，蘋果是從蘋果樹生，糧食是從水土種子生，汽車、瓶子都是工人勞動產生的，沒有一種事物是自己生自己的。吉法也是這樣，不應自己生自己。又若已有了自，就不需要自生，若還沒有自，又何能從自生？此如「阿漚」吉法，若無梵王，紙筆人工等眾緣，怎能自生？所以一切事物都不能自生。「亦二相過故」，第二「二相」破。「二相」就是兩個體相或形相。凡言自者，應當只有自我一個體相，但只要說生，必有能生和所生兩個形相。如說小牛出生了，這必須有能生的母牛，才會有所生的小牛出生。若一定要說是自生，那就要墮「二相過」。有「二相」就不能說是自生，若自生就不能有「二相」， 這是矛盾的。既有能所「二相」，怎麼能說是從自生呢？故一切法不能從自生。 「亦不從他生」，第二破法從他生，有三種破法：一相待破、二無窮破、三重生破。什麼叫相待破？事物都是相對而有的，相對而有就不是絕對的真實。如說「此有則彼有，此無則彼無」。今此論云「自相無故，他相亦無」。比如此法若未生，未生便無有自相，若無自相，也無有他相。如對高說下，對長說短，今是對自說他。法若未生，則無自相，既無有自，對何而言有他？既無有他，怎能說是從他生？無窮破者，吉法若從某一法生名為從他生者，吉法除自身外，其余宇宙萬有皆名為他，若言從他生者，則應遍從無窮的他物生。如小牛從大母牛生是從他生，除小牛自身外，馬是小牛的他，羊是小牛的他，樹也是他，石頭也是他，若言從他生者，這小牛應從馬生，從樹生、從石頭生，這豈不是莫大的謊唐？又若言從他生，他又從他生，這樣上推無盡，同樣是無窮，無窮則無因。第三重生破。什麼是重生？一物生了又生名為重生。他物無量，則生也無數，要遍從一切他物生，即是生了又生，名為重生。事物出現，原只經一次生，若言生了又生，這同樣是謊唐的，故不能說物從他生。 「亦不共生，二俱過故」。這是第三破自他共住。前面說：單自不能生，但他又不能生，現在說：自他雙方「共」同結合起來應能生，今文說：「亦不共生」。是說自他共同也不能生。為什麼不能生呢？前文已竟講明，自他雙方都不能確立，自他雙方既不能成立，拿什麼東西來「共生」？若有自他雙方，可說自他共生，尚無自他雙方實體，所以不能說自他共生。再說：自生是一過，他生又是一過，這已確定，若言自他共生， 「凡生法有三種：自他共，是三種中求不可得，是故無吉事」。 這是總結破，總結破自他共三生，與「吉事」聯系在一起，以破三種生，明三種無生，就是破吉法，明「無吉事」。 外曰：是吉自生故如鹽――修妒路 譬如鹽自性咸能使余物咸；吉亦如是，自性吉能使余物吉。 上來自他共三門破吉義，今外人但堅持吉法自生，不堅持從他，共生二義。外人立有實在的吉法，這是體吉。又能使不吉者吉，這是作用吉，有體有用。如鹽，鹽自體咸，又能使余物咸。上來只破吉法自體吉，從此以下雙破吉法自體吉，又能使余物吉。上一內曰，共有五難：第一，釋外人說吉說不吉是邪見，如云：「斷邪見故說是經」。第二斷然否定外人的吉法，如云：「復次無吉故。」第三，用自、他、共三門破其吉法。今外曰：「是吉法自生故如鹽」。雖只主張自生，意則五難皆救。救第一難云：若言有吉有不吉是邪見者，亦應說鹽有咸不咸是邪見，世人皆知鹽咸是正見，我說吉法是吉豈是邪見。通第二難云：若言道理實無有吉而與否定者，亦應世間實無有鹽而與否定，世間有鹽既不可否定，我說有吉又怎能否定。第三，通自、他共三門破者，意謂：從他、共生二義，本來就不是我的主張，這又怎能破著我呢？我只主張吉法「自生」，「自性吉，能使余物吉」。 內曰：前已破故，亦鹽相鹽中住故――修妒路 此中有二破：第一破吉法自生自吉，第二破吉法「能使余物吉」。破吉法自生，無有別破，還是指前破。吉法自生，前面已經破過，你未能推翻我前番的破，法不自生，已成定局，那里還有什麼吉法自生！吉法尚不能自生，那里還有自吉能使余物吉，這是站不住腳的。「亦鹽相鹽中住故」，這是破其鹽喻。鹽的譬喻若被破，外人的吉法自壞。前已反復破自，今文「能使余物咸，」正破咸他。有人懷疑：如何能破鹽自體咸又能使余物咸？實踐證明，把鹽放在菜里菜就咸，放在飯里飯就咸，這豈不是自體咸又能令余物咸嗎？要知道菩薩的智慧甚深，方便善巧無礙，加之諸法自性本空，無真實性，任何事物和義理，若放在般若的光明火炎中都將化為烏有。此文是縱自破他，意思是說：縱然有鹽是咸的，也只是鹽咸，而不能使余物咸。理由是：鹽若堅守自性，就不能令余物咸，若說是令余物咸，這鹽便失去了自性，既失了鹽的自性就沒有了鹽，既沒有了鹽，怎能說鹽能使余物咸？今問：將鹽放在食物中，食物就咸，此咸是鹽咸還是食物咸？有人說是食物咸，不對！食物未放鹽時本來不咸，放鹽後才咸，這說明只是鹽咸，無鹽則不咸，這正如偈本所說：「亦鹽相鹽中住故。」什麼叫「鹽相」？「鹽相」就是咸，咸是鹽的體相，眼雖看不見，舌頭能嘗出來。「鹽相鹽中住」，這句話是說：只有鹽才是咸的。「鹽相」這種咸，是在「鹽中住」，換句話說：咸只存在于鹽中，故鹽若守自性，便不能咸他，食物中的咸，說到底只能是鹽咸。 我先破無有法自性生。復次，汝意謂鹽從因緣出，是故鹽不自性咸，我不受汝語，今當還以汝語破汝所說：鹽雖他物合，物不為鹽，鹽相鹽中住故，譬如牛相不為馬相。 注云：「我先破無有法自性生」，是釋偈本「前已破故」。我前面以自、他、共三門破生，已破自性生，你不應重立，我也不須再破。這是重新肯定吉法不能自生，即是破鹽自咸。「復次」以下，破鹽能咸他，鹽能使余物咸。文有二義：第一取外人意，第二正破。取外人意是指：「汝意謂鹽從因緣出，是故鹽不自性咸。」此明外人立咸有兩種：一是鹽的自性咸，二是食物中的咸。食物中的咸，名因緣咸。意謂食物放鹽就咸，這是說明鹽能使食物咸，「是故鹽不自性咸」這是說食物中的咸不是鹽的自性咸而是食物咸，食物咸是有因緣的，故言「從因緣出」，名因緣咸。這是說：鹽本身咸名自性咸，食物中的咸名因緣咸，合此二義，就是「鹽自性咸，能使余物咸」。「我不受汝語，今當還以汝語破汝所說」以下，是第二正破。外人說的「鹽自性咸，能使余物咸」這兩句話是矛盾的，食物中有鹽咸。若一定說是食物咸，那麼，鹽就失去自性，若鹽守自性，就不說是食物咸，只能說是鹽咸。「今當還以汝語破汝所說，」就是用外人「鹽自性咸」的話，破他「能使余物咸」的說法，或用「能使余物咸」的話破壞他「自性咸」的說法。這兩句話是不能並立的。「鹽雖他物合，物不為鹽」，是進一步解釋，鹽雖與食物放在一起，食物也不是鹽。將鹽放在食物里，人吃食物，好像是食物咸，其實這還是鹽咸而不是食物咸，所以說：「鹽雖他物合，物不為鹽。」理由是「鹽相鹽中住故」。就是說：咸只存在于鹽中，食物不是鹽。「譬如牛相不為馬相」，是打個比方，把鹽放進食物中，是鹽咸還是食物咸，有人分不清楚，現在打個比方，就是將牛和馬放在一起，是牛變成了馬？還是馬變成了牛？都不可能，那以，現在將鹽和食物放在一起，那食物怎可能變成「鹽」呢？ 外曰：如燈――修妒路 譬如燈，既自照，亦能照他，吉亦如是，自吉亦能令不吉者吉。 外人為立吉法，引鹽為喻，鹽喻既已被破，今又引燈為喻，證有吉法。鹽喻所以不能證明吉法，鹽若守自性就不令他物咸，若令他物咸，那是他物咸，就不能說是鹽咸，則鹽便喪失自性，二義不能相兼。燈守自照，不失照他，雖照他物，不失自照，故舍鹽引燈。燈能自照，又能照余處例證吉法，自吉又能使不吉者吉，這是外人的主意，故復引燈為喻。破燈自照照他，有兩番問答：第一破明能照暗，故明破暗，第二破明不照暗而能破暗。又前番破已成的燈明不能破暗，次番破初生的燈明不能破暗。凡論明能破暗，不出此二，此二義若被破，則燈明便不能自照照他。在喻既破，吉義便不能成立。 內曰：燈自他無暗故――修妒路 上引鹽喻，若鹽守自性，則失咸他，若得他物咸，便失鹽自性咸，今引燈喻則自他皆失。偈本說：「燈自他無暗故」。下注云：「以破暗故名照，無暗可破故非照」。「故非照」是不名為照的意思。論主說：燈明的自身無暗。燈明所到之處也無暗，破暗故名為照，無暗可破故不名為照。燈明的自他兩處既皆無暗，故燈不能自照，也不能照他，故一切都失。又若言燈明能自照，則燈明的自體應有暗，這樣，一燈之中有明暗二相，是矛盾的。本來明暗不同處，暗處無明，明處無暗，今若言明暗同時在一處，豈有此理！既然矛盾，便互相抵消，無明無暗，一無是處，成何理論！又若言燈體有自照之明，又有所照之暗，一燈之中具有明暗二義，你那吉法也應這樣，吉的本身有吉也應有不吉，吉和不吉兩者互抵消，應無有吉。引燈為喻，本欲證成吉義，今反而自破，豈不可笑！若言我吉體唯是吉利無不吉利，那麼，我也舉燈為喻，燈體唯有于明，而無有暗，無暗則無照，這樣，燈還墮自他無照的過失。燈若不能自照照他，你那吉法，如燈一樣，不能自吉也不能令不吉者吉。 燈自無暗，何以故？明暗不並故。燈亦無能照，不能照故。亦二相過故，一能照、二受照。是故燈不自照。所照之處亦無暗，是故不能照他。以破暗故名照，無暗可破故非照。 注文有二：初釋燈自無暗，故不自照，二所照之處也無暗，故不能照他。釋燈自無暗又有二：一燈自無暗，故不照暗，二燈體自明也不照明。「明暗不並故，」是明暗不同處。燈體無暗，故不能照暗。二燈體唯明，故不照明。明是能照，不是所照，所照無故，亦無能照，故言：「燈亦無能照，不能照故」。次又一義釋燈明不能自照，為什麼不能自照？「亦二相過故」。「二相」一是「能照」的燈明，二是「受照」的處所。一個燈它是「能照」者，就不是「受(所)照」處，是「受(所)處)」就不是「能照」者，能所二義，代表著兩件事物。若燈是能照，就不能是所照，若是所照就不能說是能照，說燈能自照，就犯這「二相過」。一個燈怎會有二體二相？是故燈不能自照。「所照之處亦無暗，是故不能照他」，這是說燈不能照他。自尚不能照，何況能照他？如上所說，燈不能自照，也不能照他？吉亦如是，不能自吉，也不能令不吉者吉。 外曰：初生時二俱照故――修妒路 我不言燈先生而後照，初生時自照亦能照他。 前番破已經成就的燈明無照暗義，此番破初生的燈明不能破暗。「初生時二俱照故」，這是說：已經成就的燈明，光足亮強，無暗可照，可無照暗義，初生之燈，光亮微弱，這時自他兩處有暗可照，故言「二俱照故」。外人還是堅持原來的主張，謂燈能自照，又能照他。外人此救犯有兩點錯誤，一是明暗同時俱在，二是明不到暗而能破暗，下文即據此而破。 內曰：不然，一法有無相不可得故――修妒路 初生時名半生半未生，生不能照如前說，何況未生，能有所照！ 復次，一法云何亦有相、亦無相。 「不然」者，是不同意外人所說初生的燈明能自照，又能照他。「一法有無相不可得故」，「一法」指一盞燈明，一盞燈明怎能又有明相又有暗相？這是一「不可得」的，也是不可能的事。本來明暗不同處，暗處無明，明處無暗，今外人說：初生之燈，既有明相，又有暗相，這是矛盾的。注云：「初生時名半生半未生」，根本沒有正「生時」，時間是剎那不停的，那有「生時」，半生名為已生成就之燈，不能照暗如前說，未生之燈，明尚未有，何能有所照？這是用過去未來二時分破現在的「生時」。尚無有「初生時」，怎能說「初生時」的燈明能自照照他！這是天親破「初生時」。「復次，一法云何亦有相亦無相，」這方是正釋偈本。若言明暗共存一處，亦應生死同時指一人。活人不是死人，死人也不是活人，生和死既不能同時說是一人，明和暗，有和無又何能同時共存一處？ 復次，不到暗故――修妒路 燈若已生若未生，俱不到暗，性相違故。燈若不到暗，云何能破暗？ 外人的燈明破暗，凡有二種：一是燈明到暗能破暗，二是燈明不到暗能破暗。若明到暗破暗，便犯明暗相見，同時並存過，上已被破；今文破燈明不到暗而能破暗。偈本「不到暗故」，是說燈明「不到暗」。無論是已生的燈明，還是初生的燈明，都不能到暗，凡是光明都不能到暗。所以然的道理，是明暗不相見，故明不能到暗。黑暗處就沒有光明，光明處就沒有黑暗，故明暗不相見，故明不能破暗。例如官警捉賊破案，官警在東城，盜賊便逃往西城，官警到西城，盜賊又溜往南城，二者不相見，就無法捉賊破案。今明暗也是這樣，二者不相見，故明不能破暗。 外曰：如咒星――修妒路 若遙咒遠人能令惱，亦如星變在天，令人不吉。燈亦如是，雖不到暗，而能破暗。 這是外人挽救，說燈明不到暗也能破暗，「如咒星」。咒和星是兩件事，「咒」是真言咒語，也叫神咒或明咒，常念有靈感，如願成就，佛法和印度其他教多有神咒。咒有四種：謂息、增、懷、伏。息是息災免難，增謂增福增慧，懷是令愛敬懷念，伏謂降伏魔怨，令對方衰敗。今此言咒是第四種降伏咒，能令對方招災生禍生惱。這里外人是說：如咒，念咒人雖不到被咒人處，在遙遠的地方念咒，也能使對方招災生惱。星也是這樣，古代人，無論中國還是印度，都相信天空出現變異怪星，對國家人民不利，不是旱澇歉收，便是盜賊戰亂。故天親注云：「亦如星變在天，令人不吉。燈亦如是，雖不到暗，而能破暗。」這是外人接受了燈明不能到暗，但卻認為，燈明雖不到暗，而能破暗，故引咒和星為證，雖不相到，而能相剋。 內曰：太過實故――修妒路 「太過實故」是說：你引的「咒星」的比喻，太超過燈明的現實。世間有人相信，替遠方的親人念誦持咒，祝願他消災免難，可能得到效驗，有誰相信，燈明不到之處，能破那黑暗，這不是太超過現實了嗎？ 若燈有力不到暗而能破暗者，何不天竺然然燈破震旦暗？如咒星力能及遠！而燈事不爾，是故汝喻非也。 注中不排除咒和星「力能及遠」，而責令其燈明也可力能及遠，但燈明的現實能力不能不到暗就可破暗，二者不相同，故言「燈事不爾，是故汝喻非也」。這指出外人所引咒星的比喻不符合「燈事」的現實，不能挽救他的燈明不到暗能破暗的諫言。文中「天竺」指印度，「震旦」是中華，古代印度人稱我中華為震旦國。 復次，若初吉，余不吉――修妒路 若經初言吉，余應不吉。若余亦吉，汝言初吉者，是為妄語。 上來破其譬喻，今還破其吉法。你說「阿漚」在經初以為吉利，其余中間和後部沒有「阿漚」應不吉利。這是縱許經初吉利，中間和後部應當不吉。聯接下一問答，吉與不吉互相抵消，「不吉多故，吉為不吉」。 注中為外人開兩種妄語：一是若言「阿漚」吉法，通貫汝經初後皆吉者，你但言經初吉，隱瞞中後，這是有而言無，故是妄語。若言吉法只在經初，中後無者，你說以初吉故，中後亦吉，這是無而言有，還是妄語。 外曰：初吉故，余亦吉――修妒路 初吉力故，余亦吉。 這是解說避免兩種妄語。吉法唯在經初，中後無吉，故不犯有而言無的妄語，以經初吉法的力量原故，中後兩處皆吉，故避免了無而言有的過錯。 內曰：不吉多故，吉為不吉――修妒路 汝經初言吉，則多不吉，以不吉多故，應吉為不吉。 破外人的「初右故，余亦吉」。若提相反的意見對破，應言：中後不吉故，初亦不吉。這樣本是一種平等的理由，就可以破，而論主用量的多少相對破，顯得更為有力。今釋此文有二破：一是多少相敵，外人以少吉的力量，令多不吉法皆吉；今提相反的更有力的意見，應以大多數不吉的力量，令少許吉法成為不吉。即如將「漚」字寫置在《四韋陀典》第一頁之初，假如《四韋陀典》有一百頁或一千頁，而只第一頁有吉法，其余的百分之九十九，都無吉法，以多勝少，以少從多，「以不吉多故，應吉為不吉」。二者約改變事物的性質而言，一般地說，物各有性，吉與不吉，不應隨便改性質，今外人遂言：不吉法不守自性，為吉法的力量所改變，不吉變為吉；今提相反的也是相等的理由。你那吉法應不守自性，為不吉法的力量所改變，以不吉法量多力大故，令吉法成為不吉，若果真如此，哪里會有你那吉法存在，故前修妒路云：「無吉故」。 外曰：如象手――修妒路 譬如象有手故名有手，不以有眼耳頭等名為有眼耳頭。如是惟少吉力故，令多不吉為吉。 這是外人救上以少多從的難題。「如象手」的「象」，說的是動物長鼻大象。大象的鼻子如人的手，能拿東西，吃食物時用鼻子卷起往嘴里送。馬戲團中的馴象，經過訓練，能用鼻子拿起搖鈴子，吹口琴等。故古代印度人稱大象名「有手」。大象的手――鼻子，對整體象來說是很小的一個部分。「象手」雖小，但象名「有手」；象還有許多部分，很多和很大，但並不因為有眼耳頭足腹背等，就名為眼耳頭足腹背。這說明事物可能以少從多，也可能以多從少。吉法就是這樣，吉法雖少，有力量能「令不吉者吉」。譬如「象手」，「象手」雖小雖少，而人皆稱象為「有手」，即是以象從手，以多從少。 內曰：不然，無象過故――修妒路 外人引于「象手」，這是以手標明于象，以象從屬于手，用意在說明以多從少，少能勝多，如是以少吉力，令多不吉者為吉」。今論主反駁道：假使真是這樣的話，那就墮于沒有整體象的過錯。文言簡約，叫「無象過」。所以然的道理，外人既叫象為「有手」，則象與手異，就是整體與部分不同。若象與手異，象也與頭異，也與腿異，若四肢百骸，皆是部分，皆不是象，這樣，便沒有了整體象，沒有了總體象，就叫「無象過」。既沒有了整體象，那里還有什麼「象手」，故此言有過。 交辯到此，爭論重點似乎略有轉化。上來爭辨比較是單純的有吉無吉問題，「象手」一事，爭辯焦點就轉到整體與部分的關系上。象和手存在著整體與部分的問題，論主就此折破，外人答復好這一問題，可以證明他以多從少是正確的，如果答復不了這一問題，墮 于「無象」的過錯，就不能證明外人引「象手」譬喻是正確的。雖然分析整體和部分的問題，目的是破外人的言義。 若象與手異，頭足等亦異，如是則無別象。若分中有分具者，何不頭中有足？如破異中說。若象與手不異者，亦無別象。若有分與分不異者，頭應是足，二事與象不異故，如破一中說。如是吉事，種種因緣求不可得，云何言初吉故中後亦吉？ 注文釋「無象過故」為二：一是先釋偈本，破其所引，「象手」的譬喻，第二總結無有吉義，令外人徹底失敗。此中顯示數論師和勝論師一異兩家皆陷入「無象過故」。先破勝論派，次破數論派。勝論師主張：象與手異，故破異就是破勝論師。數論師主張：象與手一，故破一就是破數論師。破此兩家，就文各有三義：一顯「無象」，二釋「過故」，三指後品。先破勝論師主張象與手異。勝論師說：象與手異，故以手標象，以象從手，故名象手。若象與手異，同樣，象也與腳異，以腳標象，以象從腳，這樣，只見頭腳等部分，便沒有了完整的象，根據這種說法，沒有了完整的象，就是「無象」。若無有象，哪里還有什麼象手象腳？這不是自己拆自己的台嗎？「若分中有分具者，何不頭中有足？」這是第二解釋「過故」，「過故」就是過失。什麼過失？「頭中有足」的過失。「若分中有分具者」，今釋此句：「若」謂假若，「分」是部分，「有分」是整體，「具」謂具足無缺。這句話的意思是說：假若部分之中有整體的全象，「何不頭中有足？」這是責斥的話，也就是破。「何不頭中有足」，這里的「頭」和「足」，是整體中的部分，假若部分中有整體，那頭中應有整體的全象，全象就應當有腳，這樣就可質問：「若分中有分具者，何不頭中有足？」再換個方式說：象與手異，以手標象，以象從手，這手是部分，象是全體。既然以象從手，以手標象，這就意味著「分中有分具」。「分中有分具」就是說：手的部分中有全象，這就可以責問：假若手的部分中有全象，何不手中有足？當然，這是不可能的，是荒謬的。但外人為成立吉義，挽救他的以多從少，排斥以少從多，舉喻「如象手，犯兩種過：一是只見部分不見整體的「無象」過；二是若言部分中就有全象，那是「分中有分具」，犯 「頭中有足」過。「如破異中說」，指後《破異品》。《破異品》中破「具在」、「分在」兩門，今文但破「具在」，未破「分在」，故指後品廣說。 第二就數論師的主張釋「無象過故」。也有三義：一顯「無象」，二釋「過故」，三指後品。數論派主張整體與部分是同一體，是不異的，今文說：「若象與手不異者，亦無別象」。這是說：整體的象以外，別無有手，部分就在整體中，象不異手。若象不異手，手不異象，便是一義。今即破此一義：若言象與手是一，那麼象與頭是一，與腹與腳都是一，這樣，只見頭腳等部分，別無全象可言，故云：「亦無別象」。「若有分與分不異者，頭應是足。」「有分」還是整體，「分」是部分。「不異」就是一。這是說：假使整體與部分不異，是相等的話，那頭應當就是腳，因為這兩者與象是一故。數論師若言：「如象手」，主張象外無手，象即是手，整體與部分是一體，犯兩種過錯：一是無有全象的過，二是「有分與分不異」，「頭應是足」的過。前破象與于異義，說以象從手，明總外有別，得別便失總；今破象與手一義，說手即是象，總外無別，得總便失別。失別則無手標象，失總則無象從手。你們「如象手」的妙喻，矛盾百出，「言不及義」，怎可用來挽救你們的以多從少，證明「以少吉力故，令多不吉為吉呢！」 「如是吉事，種種因緣求不可重」以下，總結破吉。「種種因緣」，就是種種理由，「求不可得」，是說：經過研計，外人這些理由都不能成立，得不到正確的論據，包括所引的鹽喻、燈喻、咒喻、星喻和「象手」喻等，這些論據都站不住腳，怎能說你經初吉，中後也吉呢！破舍吉義到此為止，也就是舍罪的文義完畢。若約三雙六難來分，以上破外人說：內經有兩不吉過，次下答外人說的兩顛倒難。
乙三、解釋二善辨明論宗
上來破外人吉義完畢，今次辨明論的宗旨。此論開宗就說「諸惡莫作，眾善奉行」，故須解釋二善。若約六難明義，以上答外人兩不吉義完畢，今第二答兩顛姪難。」 外曰：惡止止妙，何不在初？ 外人所提的兩顛倒難，一是就「惡止」二字作難，二是約「惡止善行」四字作難，今是第一。「惡是」罪惡，「止」謂戒止，惡止就是戒止諸惡。這樣「止」字是妙善意，在發言的開始，應言止惡，而今你開口吐字在惡，而言惡止，豈不顛倒。今謂「惡止」二字，很有意義，前已講明，謂惡指外邪，止謂我身，先有外邪，在我則止。外人未能領會此意，反說我吐言顛倒，可謂執迷不悟。 內曰：行者要先知惡然後能止，是故先惡後止。 惡招苦果，止是善戒，為了避苦求樂，故言惡止。又要先知是惡，然後方肯戒止，如言知過必改，如若不以為是過惡又怎肯改止！如外道邪見，他們不以為是邪，所以不肯悔止，要先認識是惡邪而後才肯戒止，是故先說惡後說止。 外曰：善行應在初，有妙果故――修妒路 諸善法有妙果，行者欲得妙果故止惡；如是應先說善行，後說惡止。 這是敘外人所提的第二個顛倒難。前就「惡止」二字作顛倒難，此是合「惡止善行」作顛倒難。「善行」有招樂果的作用，應當在初，今不把善行建立在初，而將「惡止」設立在初，這是顛倒。 眾生皆貪求妙果，若先說善行能招妙果，人們得知有樂果故，才肯止惡修善，是故應先說善行，後說惡止。 肯止惡修善，是故應先說善行，後說惡止。 內曰：次第法故，先除粗垢，次除細垢――疏云：此是修妒路 次第有兩種：一是修行次第，二是說法次第。說法次第，先說深法妙果，令人仰慕希求，後說修因取證。修行次第，必須由淺至深，從粗到細，使人先離粗惡受戒能止，次修眾善可得妙果，身心清淨，方可進取聖道。今此所說，是修行次第，故由淺至深，從粗到細。又外人信邪，故先除其邪惡，令改邪歸正，次說佛法眾善，方肯信行，即是次第。「粗垢細垢」，是指的輕重兩種煩惱。 此處論文原無「修妒路」，嘉祥疏云：「此是提婆偈本，但為脫落故無修妒路」。今依疏補之，以下論文還有幾處類此。 若行者不止惡，不能修善，是故先除粗垢，後染善法。譬如浣衣，先去垢。然後可染。 天親先釋次第法門，次舉譬喻解釋修行次第。比方如欲染衣，要先洗去塵垢，然後方可染上善法色。故先說「惡止」，後說「善行」。答兩顛倒難，到此完畢。 外曰：已說惡止，不應複說善行。 這是第三答兩煩重難。煩瑣重複，簡稱煩重。外人意見「惡止善行，名為二善」，大意相同，已說「惡止」就不應再說「善行」，若再說「善行」，便是重複。同樣，若說「善行」就不須再說「惡止」，若再說「惡止」，也是煩重。今解釋此意，故名答兩煩重難。 今明，此二善體相並不相同，無煩重過。 內曰：布施等善行故――修妒路 分辨二善不同，說明「惡止」不能攝得「善行」。如布施精進等名為善行，而不屬惡止，惡止怎能攝得布施精進等善行！如不偷盜他人的財物名為惡止，若能以財物和道義等施于他人這是善行，行和止的體相不同，故非煩重。 布施是善行，非是惡止。復次，如大菩薩惡已先止，行四無量心，憐憫眾生，守護他命，是則善行，非止惡。 注文第一句解釋偈本，辨別二善不同。「大菩薩」以下，說明諸大菩薩，無漏清淨，無惡可止，所有作為，皆是善行，故惡止不能攝得善行。「四無量心」是慈心、悲心、喜心、舍心。菩薩以此四種心緣法界一切眾生，故名無量。以此四無量心慈憫眾生，是就菩薩意業說明善行，「守護他命」是就身口二業說明善行。若是凡夫有惡可止，有善可行，今就聖人說無惡可止，唯有善行，故行止二善，體相不同。 外曰：布施是止慳法，是故布施應是止惡。 布施是上慳法，故知布施屬于止善。「慳」是慳吝、吝嗇，貪心不肯舍財叫作慳。布施能對治慳貪，故是止慳法。 內曰：不然，若不布施便是惡者，諸不布施悉應有罪。諸漏盡人慳貪已盡，布施時止何惡？或有人雖行布施，慳心不止。縱複能止，然以善行為本，是故布施是善行。 回答有總有別，「不然」二字，是總與否定，表明止行二善不相同。第二別答都有五義：第一反折答，第二無慳可止答，第三有慳不止答，四者本末答，五者總結答。第一反折者就是反問，反問「若不布施便是惡者，諸不布施悉應有罪！」這一反問就表明二善的性質不同。有惡不能止則不善，若惡能止則善，這是止善。布施是行善，若人不布施也不能說此人是惡，反過來說，「若不布施便是惡者」，諸不布施的人皆當有罪。這樣說是不對的，以表明二善的性質是不同的。「復次，諸漏盡人慳貪已盡，布施時止何惡？」這是第二無慳可止答。布施唯是善行，不同于惡止。文中的「漏」是煩惱的別名。「慳貪」是兩種煩惱，「慳」是十纏煩惱中的一種，「貪」是根本煩惱中的一種，性質接近，故合在一起說。「慳貪」是布施的反面，為布施善心所治。「諸漏盡人」是煩惱已斷淨的人。煩惱可名垢惡，諸煩惱已斷除淨的人，如諸大菩薩，已無惡可止，若行布施，純是行善，故布施不屬于止善所攝。「或有人雖行布施，慳心不止」。這是第三，有慳不止答。凡夫人布施有一定限度，在一定情況下，少分施舍財物是可能的，若是索者要得太多太重，恐怕就不肯布施了，這說明雖行布施，仍有慳心不止。若是煩惱斷盡的諸大菩薩，有人來乞，國城妻子，諸寶財物，乃至身命皆能施舍佛經中是不乏其例的。這樣才是毫無慳心，純是善行，可見凡夫雖能施舍，未必皆能止慳。「縱複能止，然以善行為本。」這是第四本末答。止行二善本末不同，「惡止」雖然是善，但不必另有所作，惡止便得，故以「止」為本。「善行」雖有止惡之義，而必有所作，不作則無行善，故以「行」為本，止惡是從是末。故言「縱複能止，然以善行為本。」「是故布施是行善」。這是第五總結答。 外曰：已說善行不應說惡止。何以故？惡止即是善行故。 前文明惡止不攝善行，今是明善行不攝惡止，必須二善同宣。外人的意見：惡止和善行既同是善，若說善行便概括惡止，不須再說惡止，今既說善行，又說惡止，豈非煩重？ 內曰：止相息，行相作，性相違故，是故說善行不攝惡止。 論主回答說：止行二善體相不同。「止相息、行相作」，止以靜息為體相，行以動作為體相，既有行止和動靜的不同，故說一不得攝二，談此不能兼彼。 外曰：是事實爾，我不言惡止善行是一相，但惡止則是善法，是故若言善行，不應複言惡止。 外人言，你說的很對，是這樣。但我不是說行止，動靜「是一相」，只是說惡止也是善，所以言：說了善行就不須再說惡止。 內曰：應說惡止善行，何以故？惡止名受戒時息諸惡，善行名修習善法。若但說善行福不說惡止者，有人受戒惡止，若心不善、若心無記，是時不行善故；不應有福，是時惡止故亦有福，是故應說惡止，亦應說善行。 答中主要說明止善和行善的不同，必須二善同宣，不能說是煩重。今先釋二善凡有兩種不同：一是通局不同，二是約作有異。通局不同者，若是止善，于善心不善心和無記心這三性心中常有功德。若人于受戒後，不違反戒律，就是持戒清淨，持戒就是止善，就有功德。聲聞律中只制身口七支，不限意業，心中縱有不善意，只要不表現于身口行動，不算犯戒，此與菩薩不同。行善不通三性，唯善心才有，福德局于善心，不善無記心中沒有功德，這是二善的通局不同。第二作不作異者，止善常有，行善修行方有。若持戒人守戒不犯，一生常有功德，不必另有所作；行善習作就有功德，不作便沒有。若沒受戒而行布施，但有行善而無止善；若守戒人作布施，既有止善，又有行善，這是二善作不作的不同。 就文有三：第一標應說二善，第二釋二善義不同。第三總結應具說二善。釋二善不同者，「惡止名受戒時息諸惡，善行名修習善法。」這是解釋二善的名義。什麼叫「惡止」？「受戒時息諸惡」，故惡止是專指受戒而言，所以受戒時，戒師問受戒人言：「盡形壽不殺生是比丘(或優婆塞)戒能持否？」答言：「能持！」別的戒條都這樣問答。故從受戒時起，諸惡皆止，名為惡止。「善行」是發善心作諸善事，故名善行，如布施念佛等。這是發心不同，惡止是發心受戒諸惡莫作，善行是發心修善眾善奉行，居心不同，故二善性相差異。「若但說善行福不說惡止者」以下，是說善行不能概括惡止。「有人受戒惡止，若心不善，若心無記，是時不行善故，不應有福」，此句反顯表明，但說善行，不能攝得惡止，惡止通三性，善行唯善心才有，這樣，善行又怎能攝得惡止？「是時惡止故亦有福」。此句順釋惡止通三性，不須另有所作，雖不另行善事，因守戒故也有福德。善行就不這樣，必須有善事的作為。「是故說惡止亦應說善行」。這是第三雙結，二善必須同宣，一結說善行亦應說惡止，二結「說惡止亦應說善行」。前明善行不能概括惡止，此明惡止也攝不得善行。善行必須有作，惡止不必須作，作與不作既不相同，不作怎能攝得了作？故二善必須同說，並非煩重。