三論玄義記 五、釋本文 甲一、通序大歸 乙二、別釋破邪顯正 丙一、破邪 丁四 呵大執

丁四 呵大執 　　　戊一 立宗 　　己一 立大乘圓滿

　　呵大執第四，初立宗，次破斥。有大乘師曰：四術三玄，並為外教，毗曇成實，蓋是小乘，明理不周，在文不足，既障大乘，理宜須破。自方等宏宗，眾聖軌轍，教稱滿字，理曰無余。信之則獲福無邊，毀謗招莫大之罪，但須伏膺甘露，頂戴法橋，不應破矣。 　　呵斥大乘宗的定解實執，名呵大執。同樣是前立宗、後破斥。立宗文有二意：第一立大乘教圓理滿，但應受持，不得批判，否則將招莫大之過，第二立五時二諦之宗。「有大乘師曰」，即標明是大乘人立宗。「四術三玄」是天竺的四執，震旦的三玄，此二既是外教，且不足以談。毗曇成實，均是小乘，文教不足，談理不究竟，名理不周，教稱半字，名文不足，既障大乘的弘傳，理當須破。自有方等大乘，是眾聖的軌范，修行的正道。教稱滿字，談理究竟，受持則得大福，毀謗則招大罪，只應信受猶甘露，頂戴如法橋，不應有所批破。「甘露」喻涅槃寂滅的理，「法橋」喻大乘方等經教。舟船橋梁能令人到達彼岸，所以稱聖教為法橋。

　　己二 立五時二諦

　　問：必是夜光，宜應頂受，正恐多雜偽寶，須陶汰之。若謂無瑕，可陳其要！答：大乘博奧，不可具明，統其樞鍵，略陳二意：一者辨教莫出五時，二者隔凡宗歸二諦。 　　立五時和二諦，先徵問，次解答。「夜光」是一種珍寶明珠，俗稱夜明珠，又叫夜光珠，夜里能發光照明，這里，比作佛說的大乘經教。果真是佛說的夜光珍寶，自然應當頂戴受持，「正恐多雜偽寶」，只怕摻雜了不少假貨，便是魚目混珠。「偽寶」指未必是佛所說的教義，若是人師自立，又無經論根據，怎能稱為「夜光」，那就只能被看作「偽寶」了。既是偽寶，就須要淘汰。「偽寶」，這里有二意：一者非經論所說稱偽，如四教五教之類。二者，即使是佛所說，若解釋不合經旨，也是偽寶，如判五時教，謬引《涅槃》等。 　　「大乘博奧，不可具陳」下，正敘其立五時二諦之宗。五時判教是論教，真俗二諦是教所明理，佛法雖廣，不出教理二門，故以教理為佛法的樞要。又依教明理，依理修觀，觀智成就，可以革凡成聖。觀門雖多，真俗為綱，故言「宗歸二諦」。此五時二諦的宗義，正是成實大乘師所立。他們以《成實論》為大乘教，即用以解釋方等經，可謂采小釋大，正是大乘法的「偽寶」。雖自稱為大乘教，不正解大乘教義，故為今家所破。

　　己三 敘述宗義

　　言五時者，昔《涅槃》初度江左，宋道場寺沙門慧觀，仍制經序，略判佛教，凡有二科：一者頓教，即《華嚴》之流，但為菩薩，具足顯理。二者，始從鹿苑，終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。于漸教內，開為五時，一者三乘別教，為聲聞人，說于四諦，為辟支佛，演說十二因緣，為大乘人，明于六度，行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者，《般若》通化三機，謂三乘通教。三者《淨名》、《思益》，讚揚菩薩，抑挫聲聞，謂抑揚教。四者《法華》，會彼三乘，同歸一極，謂同歸教。五者《涅槃》，名常住教。自五時已後，雖復改易，屬在其間。教雖五時，不出二諦，三假為俗，四忘為真。會彼四忘，故有三乘賢聖。 　　這是敘述建立五時教和二諦的宗義。中國最早判教的是劉宋時代道場寺沙門慧觀。慧觀本是羅什弟子，後至南方住道場寺。他很推崇《涅槃》，通過為《涅槃經》寫序文，開創了佛法判教的先河，總判佛經為頓漸兩類和五時教的說法，如今《玄義》所述。慧觀略判佛經不出頓漸二門。一者頓教，如《華嚴》之類，佛初成道，純為菩薩具足圓滿說成佛法門。二是漸教，初從鹿苑，終至雙林，從淺至深，名為漸教。于漸教中分為五時。五時教者，一是三乘別教，二是三乘通教，三名抑揚教。四名同歸教，五是常住教。若約經為名，第一是《阿含》教，第二是《般若》教，第三是《維摩》教，四指《法華》，五是《涅槃》。若以深淺而論，《阿含》是小乘最淺故在初，《般若》三乘通教故稍深，《維摩》又深，《法華》又深，第五《涅槃》最為究竟。 　　這種五時判教，為後來成實學派和天台宗一直承用。《勝鬘寶窟》卷一說：「南土人云：教有三種，一者頓教，二者漸教，三者無方不定教。頓漸二教如前釋，三無方不定教者，出前二種之外。既不是頓，也不是漸，故名無方不定，如《金光明》、《勝鬘》之類。《法華玄論》卷三說：「宋道場寺慧觀法師，著《涅槃序》，明教有二種：一頓教，即《華嚴》之流，二漸教，謂五時之說，後人更加其一，復有無方教，三大法師，並皆用之。爰至北土，還影五時，制于四宗。」由此可見，五時判教，創始于宋代慧觀，大行于梁代成實三大法師，天台家繼承慧觀、成實諸師，略加變動，組成五時八教。慧觀、開善、光宅、建初等相承的五時教，與天台家的五時教稍有不同，前者先分佛經為頓漸二門，而後于漸教中從淺至深分為五時，故此五時純屬漸教，而天台五時則雙含頓漸，不分前後淺深次第，因為最初《華嚴》並非淺教，只是約佛說法前後次第分為五時，對比如下： 　　慧觀開善五時教 　　天台宗五時教 　　三乘別教————阿含 　華嚴時 　　三乘通教————般若 　阿含時 　　抑揚教———維摩思益 　方等時 　　同歸教————法華 　　般若時 　　常住教————涅槃 　　法華涅槃時 　　天台宗的八教，是在成實師的頓、漸、無方不定三教的基礎上，再加一種「秘密不定」，便成為天台宗的化儀四教。至于化法四教，也是從慧觀成實舊五時教改造而成的。如把三乘別教改名為三藏教，三乘通教仍然名為通教。天台的藏通二教不僅名稱與舊五時教有相同之處，就是內容上也基本一致。改抑揚教為別教，別教之名是舊五時教原有的，只是內容分大小乘不同，原三乘別教內容是藏教，改後的別教是大乘獨菩薩法。天台家合《法華》、《涅槃》為圓教，成實師亦有圓常教之名是指《涅槃》。表示如下： 　　成實五時教　　　天台化法四教 　　三乘別教——————————藏教 　　三乘通教——————————通教 　　抑揚教———————————別教 　　同歸教——————————┬圓教 　　常住教——————————┘ 　　由此可見，天台家的五時八教大都是從成實學派脫化而來的，由于天台家重新組織充實和發展，比原來的成實派更加系統化了，因此以新的面貌成立天台宗。實際，成實師天台宗是一脈相承的。當然這不是一切。天台宗雖也往往批判成實師，但這些教理教相的繼承是無可否認的。天台宗講《法華經》于三車之外另立一大白牛車，這四車的主張也是梁代成實學者光宅法云法師最早提出來的。後代學者只知天台智者創立五時八教，以一乘四車解《法華經》，殊不知這些說法和主張都早已有之，只因為後人不多讀古書，不知道來歷罷了。 　　判五時教，雖有幾家差異，但只是細節稍有不同，大體一致，而出處都是根據《涅槃經》。《涅槃經》卷十三有這樣一段話：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，醍醐最上，佛亦如是，從佛出十二部經，從十二部出修多羅，從修多羅出方等，從方等出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，譬如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。」自慧觀開始，歷宋齊梁陳隋五朝，判五時教者皆引這段經文為依據。《大乘玄論》卷五說：「成實師五味相生配五時教，四諦教有相差別，故出十二部經；修多羅名法本，般若是諸法根本，故般若名修多羅；《維摩經》廣明菩薩不思議法門，故《維摩》名方等經；一乘之中般若最勝。《法華經》名般若波羅蜜；《涅槃經》時，明常住佛果，故言出大涅槃。」這是成實師對于五味相生配五時教的說明。 　　《法華玄論》卷三，批駁五時教後又設問答說：「問：若無五時者，寧有五味相生譬耶？答：五味與五時義不相應，乃欲證成，反為自害。五時之中以般若為第二時，五味中般若為第四，雖欲曲會云：般若即是《法華》平等大慧，此乃回文就義，非所以也。」這是說把五味中的第四般若，曲解成即是《法華》，此是迴轉經文將就你的五時義，這是不對的。日本澄禪所著的《三論玄義檢幽集》卷四引吉藏大師《涅槃經疏》釋此文云：「從佛出十二部經者，宋代道場寺慧觀法師作五時教義，末開善、光宅、建初等併用此文。言五時者：一有相教，即差別教即昔教。二無相教，即《大品》。三抑揚教，《維摩》、《思益》等。四會三歸一教，即《法華》。第五圓常教，即《涅槃》。」彼師所以作此釋者，正引今文。從佛出十二部經，即是昔差別教；從十二部出修多羅，即是通教，欲得聲聞等當學般若；方等即是《維摩》、《思益》，般若即是《法華》同歸之教，何故以般若為《法華》？《法華》是平等大慧，即是般若；第五即是此經。若是莊嚴，後時亦作五時而開合少異，束《維摩》、《思益》並屬《大品》第二時教，就初教中更開人天乘，與前不同，互有開合，彼(莊嚴)釋今文云：「十二部經是人天教，修多羅即是小乘三藏教，方等是大乘，後二如前，若是莊嚴，即是招提師，只作四時教義，不開初人天教。彼(招提)師分此文云：十二部至方等，此三即是教，般若即是行，涅槃即是果也。後有北地師解云：十二部經是別教義，修多羅是通教義，此二同是教，而教中有通教別教也。方等即是理，前明其教，次即辨其理。般若即是行，涅槃即是果也。等是貼文，此則其意，前明教，既有教即有理，理即明行，行故即得果也。」(《大正藏》卷七十) 　　這段疏文敘述依《涅槃經》五味相生的文判五時教的諸師頗詳，舉出判五時教的第一是宋代慧觀法師，其次是梁代開善寺的智藏，光宅寺的法云，莊嚴寺的僧旻。此三人是成實學派的權威，史稱梁朝三大法師，還有陳代建初寺的寶瓊法師，都是五時判教的繼承者，其中只有莊嚴僧旻稍有不同，只判四時，就是把五時中的第二第三合為一時，但覺得與經中的五味相生不相稱，所以後來僧旻仍判五時，就是從第一有相差別教中，分別建立人天乘，合前四時還是五時教。這樣，莊嚴的五時教與原來前三家的五時教，就互有開合不盡相同了。 　　疏文敘述不作五時判教解釋此經文的有兩家，即招提師和北地師，北地師是北方的論師，是北方的十地論師還是北方的智度論師呢？未詳。招提師是南方成實學者，是莊嚴僧旻的門下。招提以教行果三義解此經文，北地師以教理行果四法釋此經文，這兩家大意相近。嘉祥表示贊同這兩家的解釋，如說：「等是貼文，此則有意。」這就是說「同樣是貼經釋文，這兩家是有意義的，因為這兩家不作五時判教解此經文，今宗在《大乘玄論》卷五里，就明確提出這樣見解，如說：「十二部經是別相修多羅；從十二部經出修多羅者，是通相修多羅；從通別兩教起大乘萬行，故言從修多羅出方等；萬行之中般若為主，故言從方等出般若波羅蜜；從此二因得大涅槃果，故言從般若波羅蜜出大涅槃。此乃教行因果相生，非是判五時教也。」根據這一段文意表明，三論宗認為《涅槃》五味相生的次第，是表明菩薩應如何修行，如何證得涅槃果的因果相生次第，不是判五時教的。所以嘉祥批破五時判教之說是「無文傷意」，五時教者引《涅槃》為證是謬解經文，故下文云：「以經論驗之，唯有二藏，無五時矣。」又《維摩游意》說：「宜廢四五之穿鑿，立一極之玄宗。」《法華玄論》卷一：「廢四五之妄談，明究竟之圓旨。」這都是三論宗反對五時四教鏗鏘有力的名言。「自五時已後，雖復改易，屬在其間。」這是說，從慧觀判五時教已後，諸師承用，雖有小的差異，都是屬于五時判教的范疇，同是判五時教，如莊嚴僧旻與開善智藏就有不同，後來天台五時又有變動，故言「雖復改易，屬在其間。」 　　「三假為俗，四忘為真」者，這是成實家用語。三假，一是因成假，一切諸法由從因緣合成故，二是相待假，大小長短相待而有故，三是相續假，心法約時間前後念次第相續不斷故。世間假法不出此三種，所以成實師以三假為俗諦，攝一切法。「四忘」，忘是忘掉，就是忘掉有無等四句。亦名為超，亦名為離，就是離有、離無、離亦有亦無、離非有非無，名離四句。以離或忘此四句為真諦，故言「四忘為真」。會悟此四忘的真理，能轉凡成聖，證得三乘道果，故言「會彼四忘，故有三乘賢聖」。

　　戊二 破斥 　　　己一 破大乘立宗 　　庚一 有無破

　　破執第二。前責五時，次難二諦。問：既有五時，云何分于大小？答：初一為小，後四為大。問：道理為有大乘？為無大耶？如其有大則是有見，若言無大，何所立耶？ 　　初三句建綱標科。次問答發起，而後設難破斥。破斥其是實有大乘？還是沒有大乘？這是就真諦道理設難的，故文云「道理」為有為無。若言有者，則是有見，不合道理；若言無者，既無大乘，為何要立大乘，豈不是妄立？也不合道理。有無是二邊之見，障中道的根本，豈能以邊見而為大乘？故《中論·觀有無品》說：「定有則著常、定無則著斷，是故有智者，不應著有無。」《法華·方便品》云：「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」故不可以有無為大乘宗。

　　庚二 二見破

　　又若謂有大異小，則有小異大，名為二見。《大品》云：「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云：「明與無明，愚者謂二。」 　　認為實有大小，即名二見。佛法雖說有大乘小乘，于第一諦皆是方便，實無異大之小，也無異小之大。于一佛乘分別說三，故無異大之小，會彼三乘歸一佛乘，故無異小之大。若定言大外有小，小外有大，即是二見。有二見者，即無道無果。所以《大品經·平等品》說：諸有二者，無道無果。用二法無道無果者，意謂：用分別心修行，不能悟道，也不能證果。次引《涅槃》，《涅槃經》卷八說：「明與無明，愚者謂二，智者了達，其性不二。」其意相同，愚癡之人不明理，怎能悟道怎能證果。

　　庚三 有得無得破

　　又若實有大乘者，名有所得。有所得者，為魔眷屬，非佛弟子。又有所得者，不動不出，無有乘義，不名為乘。 　　此文有二：第一「有所得者，為魔眷屬」，出《涅槃經》，《涅槃經》卷十五說：「無所得者名第一義空，菩薩觀第一義悉無所見，故菩薩名無所得。有所得者名為五見，菩薩永斷是五見故，得第一義空，是故菩薩名無所得……若說有得，是魔眷屬，非我弟子。」《大品經·一念品》說：「須菩提，有得有著者，難可解脫。須菩提，諸得相者，無有道無有果，無有無上菩提。須菩提白佛言：世尊，無得相者，有道有果，有無上菩提否？須菩提！無所得即是道、即是果、即是無上菩提。」文中五見者，一是身見，即是我見；二是邊見，即斷常見；三是邪見，即撥無因果；四是見取見，于自家見解，執取不舍；五戒禁取見，如持牛狗戒等。如是五見總名邪見，是凡夫外道的見解，故是有所得，菩薩悟入第一義空，故名無所得。 　　第二，有所得者，無有乘義。《般若·三慧品》云：「菩薩行般若波羅蜜時，不住有所得中從一地至一地，何以故？有所得中住，不能從一地至一地。」不能從一地至一地就是不動，不動則不出，出者是出三界了生死，不能出三界了生死，就不名為乘。所以《出到品》說：「是乘從三界中出，至薩婆若中住，以不二法故。」又說：「以一切法不可得故，乘是摩訶衍出三界，以不二法故。」又說：「以一切法不可得故，乘是摩訶衍出三界，住薩婆若。」這就是說：以修無所得觀故，才能動能出，名為大乘。與此相反「有所得者，不動不出，無有乘義，不名為乘。」

　　庚四 斷常破

　　又大乘之宗，永斷生死，名為斷見，涅槃是常，即是常見。乃為斷常，何大之有。 　　大乘宗人，若謂實有生死可斷，就是斷見，若謂生死之外實有無為涅槃可得，就是常見。為什麼這樣說呢？諸經論說眾生生死是虛妄法，因緣之法皆無實性故。

　　已二 難五時判教 　　　庚一 申正總非 　　辛一 引申經論正意

　　次難五時，前總難，次別難。難曰：但應立大小二教，不應制于五時，略引三經三論證之。《大品經》云：「諸天子嘆曰：『我于閻浮見第二法輪轉。』」龍樹釋云：「鹿苑已轉小輪，今復轉大法輪。」《法華經》云：昔于波羅捺，轉于四諦；今在靈鷲山，說于一乘。《涅槃經》云：昔于鹿林轉小，今于雙樹說大。故知教唯二門，無五時矣。《智度論》云：佛法有二：一者三藏，二者大乘藏。《地持論》云：十一部名聲聞藏，方等大乘名菩薩藏。《正觀論》云：前為聲聞說生滅法，次為菩薩說無生滅法。以經論驗之，唯有二藏，無五時矣。 　　前破五時教人立大乘宗，此文方是正破五時。首先是申經總非，即是總破五時。今宗常言，破邪申正，略有三意：一者先破邪而後申正，以顯破邪與申正二者不同。其次，是但破不申，意謂：破邪即是顯正，破邪既了，正義自顯，不須別申。第三，有時只申不破，意謂申正即是破邪，正義既顯，邪謬自滅，即是以申為破。以申為破，正是今文。今只申明經論正義，則五時判教的錯謬自消。 　　今宗判佛教只分大乘和小乘，也叫作聲聞藏和菩薩藏。《大乘玄論》卷五，列舉十種名稱判此二教：菩薩藏和聲聞藏，大乘和小乘，有余和無余，有作與無作，了義與不了義，有邊及無邊，頓教及漸教，半字教滿字教，常和無常，有量和無量等十門。這十門前二種約經教說。佛說的經教結集在一起稱為法藏，法藏分為兩種：為菩薩說的名菩薩藏，為聲聞人說的名聲聞藏。聲聞是小乘，菩薩為大乘。第三有余無余，是就大小乘涅槃說，小乘涅槃不究竟名有余，大乘涅槃究竟稱無余。第四有作無作，是約修道斷惑說，小乘極果斷三界內煩惱，名所作已辦，未斷界外無明智障，猶有所作，故名有作；菩薩成佛時，無明斷盡，功德圓滿，更無所作，稱為無作。第五了義不了義，是就教理說，小乘教談理不周，義不究竟，名不了義；大乘教圓理滿，究竟無余，名了義教。第六有邊無邊，是約智慧說，諸佛如來，稱正遍知，智無邊際，名為無邊；小乘極智，只知八萬劫內之事，有量有限，故是有邊。第七頓和漸，是就根機說，利根眾生，初發心時，便學大乘，故名為頓；鈍根眾生，但求自利，先學淺小，後發大心，名為漸機。第八半字滿字，亦約教理，大乘法藏，教圓理極，故是滿字；小乘法藏，言教不足，談理未極，故稱半字。第九常無常，是就證果說，阿羅漢雖證聲聞菩提，不免灰身滅智，故是無常；大乘報身，一證佛果，法身常住，德智湛然，故名為常。第十有量和無量，就法門說，小乘法門，有限有量，故名有量；大乘法門，塵沙難喻，無有數量，故名無量。依諸經論，略為十門，判佛法為二教。不必具列十種，用一種兩種即可，一宗常用的，多說大小兩乘，半滿二藏等。所以章主說：「但應立大小二教，不應制于五時。」 　　次引三經三論，證明佛教只有大小二教，沒有五時分教的明文。初引《大品經》，即是《摩訶般若·無作品》，「見第二法輪轉」者，《涅槃經》說：諸佛世尊，凡有所說，皆名為轉法輪。因為佛法有摧邪顯正之用，猶如車輪摧壞他物，佛法能摧破凡夫外道顛倒邪見，名為法輪。又言轉者，前佛得悟，授于後佛，眾生無盡，展轉不息，故言轉法輪。「第二」轉者，佛成道後，趣鹿野苑，為五比丘，說四諦法，是小乘教，名為初轉法輪。後于靈鷲山，為諸菩薩，說于《般若》，大乘法輪，為第二轉。所以龍樹釋云：鹿苑已轉小輪，今復轉大法輪，名為第二。不但《般若經》是對昔日鹿苑，初轉小輪名大法輪，諸大乘經皆對昔日，初轉小輪名大法輪。今所引《般若》、《法華》、《涅槃》三經莫不如是。次引《法華》是此經卷二《譬喻品》文。第三引《涅槃經》卷十三作如是說。由此可見，只有二藏，無有五時。 　　經是這樣，論亦如此。次引三論，《智度論》百卷云：「佛口所說，以文字語言，分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」《地持論》亦名《地持經》，即《瑜伽師地論》中的《菩薩地》，北涼單譯別行，今所引者，出《地持》卷三。《正觀論》就是《中觀論》，此論卷初云：「先于聲聞法中說十二因緣，又為已習行，有大心堪受深法者，以大乘法說因緣相，所謂一切法，不生不滅，不一不異等。」今所引三經三論，都說明只有二教，故結文云：「以經論驗之，唯有二藏，無五時矣。」「驗」即是驗證。

　　辛二 辨對機故諸經不同

　　問：若乃皆是菩薩藏者，《華嚴》、《般若》、《法華》、《涅槃》此四何異？答：須識四句，眾經煥然。一但教菩薩，不化聲聞，謂《華嚴經》也。二但化聲聞，不教菩薩，謂三藏教也。三顯教菩薩，密化二乘，《大品》以上，《法華》之前，諸大乘教也。命小乘人，說于大法，謂顯教菩薩，密示此法，以為己任，如付窮子財，謂密化聲聞也。四顯教聲聞，顯教菩薩，《法華》教也。「菩薩聞是法，疑網皆已除」，化菩薩也；「千二百羅漢，悉亦當作佛」，化二乘也。四句之中，三義屬菩薩藏內開之，但化二乘為三藏教也。 　　這是就菩薩藏中，說明因對眾生的時機因緣不同，故有諸部大乘經的差異。《法華經》說：諸佛為一大事因緣故出現于世，一大事因緣者，就是欲令眾生開示悟入佛之知見，就是令一切眾生皆得成佛。如《華嚴經》專為大功德利根菩薩，唯說一因一果的成佛法門，從十信初心，經五十二位直趣佛果，這就是所謂根本法輪。這就是第一句所說的「但教菩薩，不化聲聞」。但鈍根薄福的眾生，不是這種法器，不能接受這一乘妙法，佛垂方便，遂于一佛乘教，分別說為三乘，即聲聞乘、緣覺乘及以佛乘，令小根機人先學四諦十二因緣以出三界，因此便有《四阿含經》，所謂枝末法輪。這是第二句，「但化聲聞，不教菩薩。」稍後或同時，釋尊仍為大根機說大乘法，三根普被，三乘同宣，雖說三乘，而目的但為成就菩薩。不廢二乘，正顯大教，批判聲聞，讚揚菩薩，欲令二乘，回小向大。諸方等經，正明一乘實相之理，即是正說大乘，命小乘人為菩薩說于般若，《法華經》名為付窮子財，就是暗示此法也是聲聞自己所要當學的，名為密化聲聞。所以《般若》、《淨名》教時，聲聞已接受大乘，故不同于《華嚴》，時機也並非成熟，又不同于《法華》，這是第三句，「顯教菩薩，密化二乘」。最後至《法華》教時，二乘機緣成熟，可以回小心向大乘，佛便開權顯實，會三歸一，說「汝等所行，是菩薩道」，諸大聲聞咸得受記作佛。至此，方暢如來出世本懷，所以《法華》名為攝末歸本法輪，這是第四，「顯教聲聞，顯教菩薩」。故大小兩乘，約化導始終，不出三種法輪，約對眾生時機不同，說諸經有四句類別。今宗明義，諸大乘經，皆是究竟了義，眾經顯道無異，只因所對時機不同，而作異名宣說。如《智度論》云「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字」就是此意。因此，就佛本意，願教一切眾生悉皆成佛，故諸部大乘經，悉皆平等，只有偏重不同，沒有高低之分。

　　庚二 別破五時 　　　辛一 破三乘別教

　　次別難五時。問：若立五時，有何過耶？答：五時之說，非但無文，亦復害理。若言第一名三乘別教，是義不然。依毗曇宗，三乘則同見四諦，然後得道；就《成實》義，但會一滅，方乃成聖；據大乘宗，同契無生，然後隔凡。是則初教亦通，何以言別？ 　　別破五時，先設一問答發起，然後分別責難。「問：若立五時，有何過耶？」這是引發破端。「答：五時之說，非但無文，亦復害理。」這是總破。「答：五時之說，非但無文」，是說沒有經論的明文根據，所以不能成立。判五時教者，，雖引《涅槃經》五味相生之文為證，前已解釋，那是說明，依教起行，修因證果的相生次第，並不是判五時的。「亦復害理」，「理」指真如實相一真之理，真理只有一個，哪有多種，既無多理，哪有五時？若有五時教，亦應有五種理，這豈不是害一真不二之理？故言「五時之說，非但無文，亦復害理」。 　　次破五時，即為五別，第一破三乘別教。三乘即聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘，這是《阿含經》所說的三乘，實際是指的小乘教。所以名為三乘別教者，是說，聲聞乘學四諦法，緣覺學十二因緣，菩薩修六度，所學各各不同，故名三乘別教。實際這是機械的分判法，小乘宗人也不這樣主張。下文就依大小乘各宗義破之，略舉三宗。第一舉毗曇宗，薩婆多部認為：三乘同觀四諦得道；第二就成實宗義，三乘同觀一滅諦，方乃成聖；第三大乘宗主張，三乘同悟無生，然後超凡。由此可知，昔教小乘，三乘亦通，何以言別？只此一駁，所以後來天台，便改此別教，名三藏教，名稱雖改，內容依舊。因為台家的藏教，也是就此別教立義，還為今文所破。

　　辛二 破三乘通教

　　次云：《大品》是三乘通教，是亦不然。《釋論》云：般若不屬二乘，但屬菩薩。若《大品》是三乘通教，則應通屬，何故不屬二乘？問：若依《釋論》，明般若但屬菩薩，在經何故勸三乘同學般若？答：般若有二種：一者摩訶般若，此云大慧，蓋是菩薩所得，故不屬二乘；若以實相之境，名為般若，則三乘同觀，故勸三乘，令並學之，經師不體二種之說，便謂般若是三乘通教。 　　此斥五時教者，不識《般若》教義，妄判為三乘通教。《般若》正明中道實相之理，是大乘至極之道，怎能說是三乘通教？又般若通常說有三種：實相般若、觀照般若、文字般若。文字般若，指的是般若經卷，語言文字，姑且不談。觀照般若，是般若的正體，為菩薩所具有的平等大慧，二乘小慧，不名般若，故論云：般若不屬二乘。實相般若，是空無我理境，即中道第一義空，三乘同觀，故勸三乘同學。經師不體會三種般若的差別意義，故判《般若》為三乘通教。《涅槃經》卷三十六，說三乘同觀第一義空云：「下智觀故得聲聞菩提，中智觀故得緣覺菩提，上智觀故得無上菩提。」這是說三乘同觀實相，豈是令聲聞人學菩薩智慧？如果《般若經》中勸三乘人同觀實相般若，名為三乘通教，《涅槃經》說，三乘同觀第一義空，也應是三乘通教，《勝鬘經》明攝受正法，出生五乘，應是五乘通教！如果《涅槃》、《勝鬘》是究竟了義之教，而不是三乘通教，《般若經》勸三乘人同學實相般若，為何說是三乘通教？《金剛般若》說：「是經為發大乘者說，為發最上乘者說。」這豈能是三乘通教？五時害理，由此可見。

　　辛三 破抑揚教

　　次云《淨名》是抑揚教者則亦不然，《大品》呵二乘為癡狗，《淨名》貶聲聞為敗根，挫小既齊，揚大不二，何得以《大品》為通教，《淨名》為抑揚？ 　　此破《淨名經》為抑揚教。淨名即是維摩。《維摩經》稱揚菩薩，貶低聲聞。欲令二乘人恥小慕大，發菩提心。《佛道品》中說凡夫可以發菩提心，成就佛道，而阿羅漢不能。因為聲聞人不發菩提心，已證偏空涅槃，名為敗根之士。《小品般若》說：「若人已入正位者，不堪任發菩提心，何以故？已于生死作障隔故。」《淨名經》貶抑聲聞，讚揚菩薩，所以被判為抑揚教，實則，大乘經中多有此意，何獨《淨名》。如《大品般若·魔事品》中，貶聲聞人為癡狗，「譬如癡狗，不從大家求食，反從作務者索。」」章主釋云：「犬者聲聞人，大家者大乘教，作務者小乘經。」(《大乘玄論》卷五)意謂：聲聞人不學大乘教，只學小乘教，譬如癡犬，不從大主人家求食，反從傭工索取，若《般若》抑小揚大，與《淨名》齊等，也應是抑揚教，若《般若》不是抑小揚大，《維摩經》何獨名為抑揚教？所以說，挫小既齊，揚大不二，何得以《大品》為通教，《淨名》為抑揚教！

　　辛四 破同歸教

　　次《法華》為同歸，應無所疑，但在五時之說，雖辨同歸，未明常住。而天親之論釋《法華》，初分有七處佛性之文，解後段《壽量品》辨三身之說，斯乃究竟無余，不應謂為不了之教。 　　《法華經》明，會三乘教，歸一佛乘，名同歸教，這應該沒有什麼置疑的，是對的。但依成實師五時判教次第，雖說《法華》會三歸一，但猶未談佛性，尚未明常住，還是不了義教，至《涅槃》時，始明常住，為了義教。今宗主張，一切大乘經典皆是了義，無不了義。引天親《法華經論》說此經已談常住佛性，已說法報化身三身。天親論中，釋《法華》前半部有七處談佛性之文，後半《壽量品》有三身之說。三身中法身報身即是常住教義，故《法華》與《涅槃》齊等，稱為攝末歸本法輪，故云：「斯乃究竟無余之說，不應謂為不了之教。」即以此義彈斥五時判教之說。

　　辛五 破常住教

　　次《涅槃》為常住教者，然常與無常，皆是對治用門。若論涅槃，體絕百非，理超四句，舊宗但得用門，未識其體，故亦失旨也。 　　五時教者，判《涅槃經》為常住教，這似乎很對。但依今宗看來，常與無常皆是對治法門，未是第一義諦。如四悉檀，有對治悉檀，有第一義悉檀，對治悉檀是方便法門，未是真實義諦。通常謂《涅槃經》總破八倒。破凡夫世間無常，妄認為常，世間是苦，妄認為樂，世間不淨，倒謂為淨，凡夫無我，認為有我，名為世間四倒；又破聲聞人認為佛果也無常、苦、無我、不淨，復成四倒，合稱八倒。凡夫以顛倒心，貪著世間，謂是常樂我淨，所以佛說無常無苦無我不淨等教以破之，二乘人聽說，又執無常、苦、無我、不淨為真實，佛于《涅槃經》中又說常樂我淨以破之，所以說常說無常，皆是方便對治法門，至于真實涅槃，體絕百非，理超四句，非常非無常等，即是中道第一義諦。他宗執《涅槃》談常住為究竟，只得《涅槃》用門，未得涅槃實體，所以還是喪失了《涅槃經》的甚深旨趣。

　　已三 難真俗二諦 　　　庚一 評毗曇

　　次難二諦。迷失二諦。凡有三人。一者毗曇，執定性之有，迷于假有，故失世諦；亦不知假有宛然而無所有，復失一真空。 　　小乘一切有部稱為毗曇宗，此宗執過去、未來、現在三世諸法為實有，不知緣生諸法是于假有，既執諸法為定性之有，迷于假有，即失于世諦，既不知世諦因緣假有，更不知假有本性是空，是無所有，又迷于真空，失于真諦，所以毗曇宗人二諦俱失。

　　庚二 斥方廣

　　二者，學大乘者，名方廣道人，執于邪空，不知假有，故失世諦；既執邪空，迷于正空，亦喪真矣。 　　方廣道人是古代印度，學大乘教者，墮于邪空的一派。「方廣」是大乘經的通稱，亦名方等。《智度論》卷一說：「方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，如兔角龜毛常無。」這是斷滅見，既執斷滅，即喪失世諦，既是邪空，便不解正確的空義，又喪真空，所以方廣道人，二諦俱喪。

　　庚三 責成實

　　三者，即世所行，雖具知二諦，或言一體，或言二體，立二諦不成，復喪真俗也。問：真俗一體，此有何過？答：若俗與真一，真真俗亦真，若真與俗一，俗俗真亦俗。若真真俗不真，則俗與真異，若俗俗真不俗，則真與俗異。故二途並塞，一體不成。問：一既有過，異應無咎？答：經云：色即是空，空即是色，若言各體，相即便壞，若有雙即，便二體不成，故進退無通，異義亦屈。 　　即世所行，是指陳隋時代當時盛行的成實學派。或言一體，或言二體，皆是成實諸師不同的見解。開善智藏法師明二諦一體，龍光導綽法師說二諦各體，各體是說二諦各有各的體，也叫異體。開善的二諦一體，以世諦是假有，即假有為世諦體，假有即空為真諦體，就有說之叫世諦，約空說之名真諦，二諦原是一體，以義分之，說有真俗不同。「真俗一體，此有何過」下破斥，破意說，若俗諦與真諦是一體，那麼真諦是真諦，俗諦也應當是真諦，這樣就只有真諦，便沒有俗諦了。相反，若真諦與俗諦是一體，那麼，俗諦是俗諦，真諦也應當是俗諦。這樣，也只有俗諦，就沒有真諦了。若只有一諦，沒有二諦，還談什麼二諦一體二體呢？再者，如果說，真諦是空，俗諦不空，這俗諦和真諦就不能說是一體，若俗諦是假有，真諦不是假有，這真諦和俗諦就不能說是一體，這樣，保住了一體就喪失了二諦，保持著二諦便喪失掉一體，兩方面的道理都說不過去，言二諦是一體，又怎麼能成立呢？這是破二諦一體。 　　「一既有過，異應無咎」下，破二諦各體。意謂：二諦一體既然有過失，二諦各體應當是對的了。回答，舉經文破之。《大品般若經》說：「色即是空，空即是色。」經說色空不二，，哪里會有兩體！若真俗各有其體，佛說色空不二的道理即被破壞，這是違反聖教的。如果佛說相即的道理是對的，你那真俗各體的說法就不能成立。《大乘玄論》責二諦一體時說：「二諦唯是一體，是何物體？為當一有體？為當一空體？而言以空有約之，故成二諦之別？」破異體時說：「若二諦各有體，即應兩理，有自有為體，空自空為體，碩反，何得辨其相即？」此語言破法不同，破意與今無異。

　　已四 總結呵大執

　　然五時不立，真俗又傾，大乘之宗，言將何寄。 　　此是總結，總結五時的判教既不能成立，二諦的理論又土崩瓦解，所標大乘的教義，還有什麼可說的。