慈氏學聞思修班 第三次討論

慈氏學聞思修班

第一期：安慧《唯識三十論》

班長：宗性(中國佛學院研究生)第三次討論：

1999年12月26日上午于北京法華寺參加人員：

丹增鄧珠(六世則熱活佛)

性慈(中國佛學院教務處)

養輝(中國佛學院研究生)

智海(中國佛學院研究生)

崇智(中國佛學院學生)

證實(中國佛學院學生)

續明(中國佛學院學生)

扎巴(中央民族大學藏學系副教授)

趙振乾(北大學生)

葉少勇(中央美院學生)

范居士

吳居士

妙新(國際關系研究所)

=========================

妙新：我們的班長宗性法師的師父病了，宗性法師回成都去照顧師父，一時回不來，他從成都來電話囑咐我們討論要繼續進行，所以今天我就臨時為大家服務一下，組織一下討論。

前邊兩次討論已經把造論緣起討論過了，今天開始討論第一個頌子。第一個頌子一共四句話，韓老都是譯的七言句。我先讀一下安慧的論文。

「頌曰：

(一)由假安立我和法，若諸種種等出現，

論曰：頌中應補言辭、謂『于世間、及諸論中』。」

「由假安立我和法」，簡單地說，我是指人們認為每人都有的不死不變的靈魂，法是指客觀存在的物質世界，這些都僅是我們凡夫認為有而實際根本不存在的東西，這就是遍計所執性。假安立，玄奘法師譯作「假說」。因為我和法僅僅是我們「說」它有，而實際它們根本不存在，所以叫「假」說。我們凡夫無始以來整天都在假說我和法，這種現象千奇百怪都有已經數不清種類了。

頌文後邊這句話比較好理解，因為頌文比較簡短，一些背景情況不能說得很清楚。所以解釋說，在這兩句頌文前應該補充說明，在世間法和佛教的經論里，都是「由假安立我和法，若諸種種等出現」。佛教里假說的我和法，用的名稱也隨順世間，但其含義卻大不相同，一會兒再詳細探討。下面是第三句頌文：

「頌曰：彼者轉為辨別識，」

就是說，上面假安立我和法的這種現象，就轉變成了辨別識，就是八識。

這句頌文韓老的翻譯跟玄奘法師的翻譯差別比較大，我先作個背景介紹，就是韓老的翻譯和玄奘法師的翻譯不同在哪兒，為什麼韓老會有這種不同的翻譯。

韓老的譯法與玄奘法師有兩點不同：①第一句頌文的主語不同。玄奘法師認為是我法，韓老認為是假安立。從頌文上看不出這種區別，但從解釋里是可以確定的。玄奘法師對「由假說我法，有種種相轉」的解釋是：「我種種相，謂有情、命者等，預流、一來等；法種種相，謂實德業等，蘊處界等。」(《成唯識論》，《大正藏》第三十一卷第一頁第一欄第二十七行)韓老對第一個頌子的解釋從來都是「假安立」轉為辨別識。如果按玄奘法師的用語，就是韓老把「假說」當成主語，玄奘法師把「我法」當成主語。

②第三句頌文中「識」的角色不同：玄奘法師把識當作能變者，韓老把識當成所轉變的結果。玄奘法師所譯後兩句頌文是：「彼依識所變，此能變唯三。」論文中解釋說：「識所變相雖無量種，而能變識類別唯三。」(《成唯識論》，《大正藏》第三十一卷第七頁第二欄第二十六行)三類能變識就是八種識。韓老的第三句頌文是：「彼者轉為辨別識。」即前兩句的假安立轉為八種辨別識，八識是轉變出的結果。

我們來看一下韓老翻譯得對不對，能否講得通，能不能作為一種譯法成立。

一、韓老的文字翻譯對不對？

①民族大學藏學系編寫藏文拼音與文法教材的周季文老師，現在已經退休了，我問他這第三句頌文韓老譯得對不對，他說，只能象韓老這樣譯，不可能有其它的譯法，因為從藏文文法上講，只能是這一種譯法。

②桑周扎喜活佛的翻譯水平很多人是知道的，他翻譯的《入中觀般若論》，不但準確，而且通篇用四字偈頌，朗朗上口，就象用古漢文寫的一樣，非常流暢，幾乎沒有翻譯的痕跡。我請他口頭翻譯了一下：「我和法所假象安立的，種種出現的這麼多，就是變成了一個識，這個識就是三種。」

③民族大學藏學系語言文學教研室主任扎巴老師的翻譯是這樣的：「我法近起名，種種何產生，這是變為識，變為此三識。」近起名，就是玄奘法師譯的「假說」，韓老譯的「假安立」。在藏文中這個「假」字是「近」的意思，鄰近，相似，「安立」這個字的本意是「安上」，「起名」，就是把一個東西拴在另一個東西上。我們起名的時候總是要找一個與被起名者有點聯系、相近點的名詞，所以叫「近起名」。把「近」譯成「假」，是為了強調所起的名字，與被起名的事物，本來是沒有必然聯系的，這個名字是可以隨便起的，只不過是個假說罷了。扎巴老師，從藏文看第一句頌文的主語是誰？(扎巴老師：我法是近起名的對象，主語是近起名這回事。)

④通梵藏等八種文字的志懿法師給韓老譯出的《三十頌》進行了第一次校對，他說，梵文中包含了韓老譯法的可能性，也就是說從梵文看不能說韓老的譯法是錯誤的。他不能確定哪個譯法更符合原意，只是從文法上看，兩種譯法都是可以說通的。

⑤霍韜晦的譯文證實梵文中前兩句頌文的主語是假安立。他的翻譯是「我法施設相，雖有種種現」，他的白話翻譯是「(世間上)誠然有種種我、法的施設呈現」。他在注釋中說：「『施設』一詞，是句中主語。」關于第三句霍韜晦說：「玄奘譯為『此依識所變』，便落在識、境對列的意味上，與原意略有距離。」他把此句譯為：「彼實識轉化。」識還是轉化的起點，與玄奘法師一致。

由上證明韓老此頌的文字翻譯是可以成立的。

二、藏文經版有沒有可能刻錯？

很多人聽到韓老的譯法之後，第一個反應是會不會藏文刻錯了？

(１)德格版是藏文《大藏經》中最好的版本，有極其嚴格的刻寫程序。這是頌文，字刻得比長行要粗大些，大家可以看一下。這又是《三十頌》的第一個頌子，是這一函的第一頁，兩邊刻著佛像，是很莊嚴隆重的一頁。題目完了就是第一頌，第一頌上來就出錯的可能性應該是比較小的。(２)同樣句式在第十七頌里又出現一次。兩個地方都刻錯的概率應該是很低的。(３)在安慧釋中兩處所引頌文還是這樣。所以刻錯的可能性幾乎可以排除。

三、理論上能否講通？翻譯就是譯者按照自己的理解來解說作者的意思。藏文譯者選擇這種理解來翻譯，就是說他們認為世親的原意就是這樣的。藏譯經論都是由藏族譯師和印度譯師合作完成的，一般是藏族譯師翻譯，印度譯師校對。象這篇《三十頌》，是唯識宗中最重要的核心著作，唯識理論就是依據《三十頌》建立起來的。藏文《三十頌》末尾譯者的署名是：「古印度大堪布勝友、天自在菩提、大校譯師智軍翻譯並審定」。堪布就是住持，是由兩個印度大長老和一個藏族著名高僧共同翻譯並審定的。他們的譯文與玄奘法師的譯文相比是一種不同的理解，哪個更符合作者原意，可以從理論上來分析一下。

(一)首先，主語應是「假安立」，而不是我和法。假安立是第六意識的思維活動，是能分別，比如我們給一個東西起個名字，這種意識活動是存在的；我法是思維的內容，是所分別的東西，比如所起名字所對的對象化的東西是不存在的。我法是遍計所執性，是根本不存在的東西，它不可能轉變成其它的東西，所以它不可能做主語。而「假安立」是依他起性，是意識的思維活動，是緣起有的東西，才有可能轉變成辨別識。所以只能用假安立做主語。

(二)假安立是怎樣轉變成辨別識的？

１、什麼是「假安立」？安慧釋說：「言『假安立』者：謂于此處本無有彼，即于此處、假安立為彼。喻如以牛稱彼愚人。」假安立，就是這地方本來沒有這個東西，就硬往這安上這東西，就好象起名字，本來沒有名字，強給它起一個，就象硬給掛上個牌子一樣。比如，這人笨，別人就叫他「牛」，古印度人可能認為牛笨，在咱們中國可能就叫他「豬」了。本來這個人跟牛一點兒關系沒有，就硬給他安一個牛的名字，這叫假安立。只有第六意識才有假安立的功能，因為其它識都是現量，《因明入正理論》說：「現量謂無分別。」連分別都沒有，更不能于無有處假安立什麼東西了。所以「假安立」指的就是第六意識的思維活動。

２、怎樣轉變？安慧釋說：「云何名『轉為』？即諸轉變。即于因剎那滅之同時、與因剎那不離果之體獲得，名之為『轉為』。此中若我等分別習氣遍增長，及色等分別習氣遍增長，則阿賴耶識顯現我等分別、及顯現色等分別生起。」轉變的意思是因滅果生，比如說種子滅、生起現行(辨別識)等。頌中說：「由假安立我和法，若諸種種等出現，彼者轉為辨別識。」就是說假安立的同時會薰成種子，這些種子到因緣聚合時生起了辨別識，也就是假安立轉為了辨別識，也就是我們現在的八識，我們的身根和器界這一切。

由第六意識假安立我法，造成了後世的依他起性，即我們的生死輪迴，這個道理佛是明確說過的。在《解深密經·無自性相品》中佛說：「于依他起自性及圓成實自性中，執著遍計所執自性；由是因緣，生當來世依他起自性；由此因緣，或為煩惱雜染所染，或為業雜染所染，或為生雜染所染。于生死中長時馳騁，長時流轉，無有休息。或在那洛迦，或在旁生，或在餓鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受諸苦惱。」《華嚴經》還有一個非常有名的偈頌：「若人欲了知，三世一切佛，應知法界性，一切唯心造。」這個心，就是指的我們第六意識的思維活動，正是由于我們的第六意識無始以來就在依他起性上執著遍計所執性，所以造成了我們後世的痛苦世界。

也就是說，我們現在之所以有八種辨別識，其來源就是我們第六意識的能遍計活動造成的，就是由它假安立我法造成的。也就是第六意識的種種能遍計燻成種子，轉變成第八種子識，種子成熟再現行時轉變為第七識和前六識，這樣所轉成的一共是三個類型、八種辨別識。

以上是說明以韓老這種譯法來解釋《三十頌》的第一個頌子，文字和義理上都能說通。大家看有什麼問題。

性慈法師：識體指的是什麼？(妙新：就是種子顯現的現行，就是了別識，就是依他起。)這個識體有它的相、用？(妙新：算有相吧，有相就應該也有作用。)

養輝法師：還有一種清淨依他起，也就是佛的時候，能夠變相，比如他說無，他為什麼知道無法？他能夠說出來，這個無是沒有的。還有帶相觀空，這是成為清淨無漏以後，他能帶相觀空。這是佛的境界，他也叫帶相。佛已經是無染、無漏了，但按照這個說法他還有相分、見分，還有這些生起。八識、六識、七識都有。(妙新：識是轉識成智，並不是斷了，而是轉成智了，把污染轉成清淨了。)還一個是玄奘法師《成唯識論》上是兩種假說。證實法師給簡單介紹一下。

證實法師：就是無體隨情假和有體施設假這兩種假。無體隨情假是站在凡夫的角度上講的，凡夫看到這些東西都是實實在在的，但是從聖者的角度上看的話，它本沒有實體，沒有一個常一主宰不變的東西存在，所以它那個無體就是指這個體。但凡夫隨情執著是有我法，所以這種我法叫無體隨情假。有體施設假的假，是一種權巧，一種施設，一種安立的意思。有體施設假是聖者證到真實後，它的體是依那種體，他看到那些東西雖有卻是如夢如幻的緣起有，並不是凡夫所執的實我實法，但是為了教化眾生的方便權巧施設，他以眾生的角度上來安立那些名相，安立那些我法相，就叫有體施設假。大概意思就是這樣。

養輝法師：無體隨情假就是凡夫的認識，無體就是聖者對凡夫認識的判斷，凡夫執著的我法是無體的，根本沒有的，但是有情認為是有的。那麼為了說明的方便也設立一種假法，這種假就是無體隨情假。那麼有體施設假，為什麼也是假？本來聖者證到的真如是有體的，但是為了教化的方便，安立種種名言，也說我，也說法，但聖者說我法的時候，跟有情執著的我法還有不同，他加一個「似」，似我法，本來這個我法是如幻如化的，是依他起的，但是聖者加一個「似」來鑑別，似我。那麼有情執著的我法，他就認為是實實在在的。我覺得《成唯識論》有這麼個意思在里頭，一個是對有情怎麼說，然後聖者的意思、唯識的意思是怎麼說，兩個都交織在一起。這些要解決清楚。

性慈法師：韓老對比過梵文沒有？(妙新：沒有。這時候韓老的眼睛已經不大好了。第一次校對時，梵文是志懿法師幫助校的。)這可能涉及到從梵文譯到漢文、跟譯到藏文的不同的理解，也許我們討論到最後，問題在漢文跟藏文兩種譯本的不同。(妙新：兩種譯本確有不同的理解，這可能說明，從梵文本，應該是能夠譯出這兩種理解來的。就是說從文字上應該是都允許的。)對，志懿法師也是說從文字上說，兩種譯法都有可能是對的。

證實法師：兩種譯本不同，一個有可能是靠傳承的，第二個是靠他本人的理解，有這兩種因素。(妙新：韓老現在的翻譯完全靠藏文本。韓老說六十年來，他從來沒懷疑過玄奘法師，他認為可能有一些文字上的問題，但那是翻譯上的事情，你覺得用那個詞合適，我覺得用這個合適，但在義理上他從未懷疑過。近些年他重新翻譯的時候，他發現從藏文本只能這樣翻。)

性慈法師：那也許不是玄奘法師的錯誤，也許是護法、戒賢他們的錯誤。(妙新：我認為玄奘法師《成唯識論》里有這麼多的說法，里邊就有傳承問題。)而且現在究竟是那個錯誤的問題也不能說，這里頭有好多修證上的問題。

養輝法師：你說得這個非常重要。我覺得這里不只是文字上的問題，還有對唯識的一些傳承，還有對唯識的發展。玄奘法師傳護法這一系這是沒有錯誤的，他絕對不會傳錯，有些可能是護法的發展，比如說四分說。

性慈法師：唯識非常重視因明的論證，所以這些思想都是經過很嚴格的論證的。

葉少勇：我覺得在這里，玄奘法師理解的最大一個特點就是把識理解成一種能變，我想他主要是想給二分說留一個鋪墊，留一個出路，在這安一個恰當的位置。看這個本頌，假安立的我法轉成辨別識，本來是沒有把我和法分開，就是象一個見分、一個相分這樣來理解。所以我覺得玄奘法師的一個最大特點，或者說一個問題，就在于他總想把二分說安在里邊，然後就變成了一系列的能變、所變等等這些東西。所以這是和他傳承護法一系是有關系的。

養輝法師：你所說的辨別識，我想就是玄奘法師講的果能變。(妙新：對，果能變就是種子生起的辨別識。)玄奘法師講因能變、果能變，其實真正的因能變只能是第八識。玄奘法師講依他起，講見分，講我法，有依他起的我法，這是聖者認為的如幻如化的沒有自體的我法，這是似我法。還有實我法，就是遍計所執的我法，這是凡夫認為的我法。一個是聖者安立的我法，還一個是凡夫認為實在的我法，好象他講我法的時候有這樣兩個系統。一個是講依他起的我法，這是沒有自性的我法，還有凡夫的我法。(妙新：就是說聖者和凡夫都說同一個名詞，但是凡夫說這個名詞時背後所指的是一個實有的我法，聖者說同一個名詞時他所指的是依他起的緣起的那個東西。)對，雖然是一個名詞，但是它們的意思不同。(妙新：我們說某一座山，就是想著有一座客觀存在的實有的山，佛說有一座山，他知道那是)識所變的，唯識所現的。

妙新：剛才性慈法師說得很對，玄奘法師不會有文字方面的問題，他在印度呆了十七年，以他的才華智慧，文字方面不會有問題。問題很複雜，牽涉太廣，護法師爺、戒賢師父的傳承他要維護，十大論師的解釋都在他手上，他在糅譯《成唯識論》的時候，面前擺著十個本子，怎麼糅譯到一起，非常艱難。

扎巴老師：現在藏傳佛教各宗很多，他們基本上都是中觀派，可是中觀里頭也有不同，有應成派、自續派等等。咱們唯識里頭有沒有這種情況？是不是這種不同之間的分歧？(養輝法師：有。安慧屬于古唯識，叫無相唯識，護法就是新唯識，叫有相唯識。)所以這樣傳承下來自然就不一樣了。(妙新：韓老現在認為古唯識，就是無相唯識更接近世親的原意。)

性慈法師：就是一個人的思想，早期跟晚期也可能會有變化。世親菩薩早期是修小乘，從小乘到大乘是變化，大乘又有變化。(妙新：除非成佛，象釋迦佛從三十多歲成佛，到八十歲入滅，他的觀點是沒有變化的，因為他已經遍見真實了，他已經圓滿了，已經是正遍知了，如實說就是了，所以他從成佛到入滅沒有二話，沒有說他三十多歲的時候這樣說，到幾十年後又深化認識了，佛是無二語者。但我們修習中的人就不行，你要無二語就沒進步了。

妙新：咱們還繼續學習安慧釋。

「頌曰：

(一)由假安立我和法，若諸種種等出現，

論曰：頌中應補言辭、謂『于世間、及諸論中』。」

這就是養輝法師說的，有兩種安立。一種是世間，它也假安立，那就是凡夫的假安立，他也知道名字是假安立的，起什麼名字都行，但在給現前的東西起名之後，在他的思想中，這個名字所指的東西就不是面前這些依他起的東西了，不是這些唯識所現如夢如幻的東西了，他就認為這個名字所指的是一個確切的客觀實有的東西了。這是世間的安立。在諸論中，佛菩薩也假安立，他們跟凡夫說的名詞是一樣的，你叫他舍利弗，佛也叫他舍利弗，佛叫的這個名字後邊，沒有你想的那個真實的客觀存在的實我實法，他指的是那個依他起的相似相續的東西，就是了別識的顯現。所以說有兩種假安立。

這也就是剛才證實法師講的兩種假，一種是無體隨情假，一種是有體施設假。無體隨情假是凡夫所執我法，這種我法是遍計所執性，本來是不存在的，也就是無體，但隨凡夫橫計是有的執著之心，叫做我法。由于這種我法本來無體，而是隨凡夫之情假稱我法，所以叫無體隨情假。另一種是有體施設假，這是聖教經論中所說我法，聖者所說我法實際指的是依他起性，就是現前的了別識，這種識體雖然是有，但它是一個整體的顯現，其中並無分別，所以不可言說，但聖者為了教化眾生，把依他起性隨緣施設為我法。這種我法，雖是有體，但卻不是凡夫所執我法，而是聖者為引人入道，強為施設我法之名，亦是假說，所以叫有體施設假。

「頌曰：彼者轉為辨別識，

論曰：即隨所應當說「由假安立我和法」言。」

韓老譯作「即隨所應」可能不大好懂。霍韜晦的譯文比較明白：「(此中『彼』是)連結(上文的)我、法施設。」就是解釋頌文中的「彼」指的是誰？霍韜晦譯文的意思就是說，這個彼，就是指的前兩句頌文說的「我法施設」。徐梵澄的譯文更明確：「彼，謂假說我、法，(文義)如是聯屬。」韓老譯的這個「即隨所應」就是「對應」的意思，也就是霍韜晦譯的「連結」，徐梵澄譯的「聯屬」，全句的意思應當是說，上文的「彼」就是對應「假安立的我和法」而言。

「由彼能假安立我及法故，名為『由假安立我和法』。」由前邊的這個動作、這種功能，所以稱作後邊的這種說法。前邊的假安立是動詞，後邊的假安立是名詞。霍韜晦譯文的動詞、名詞的關系更明確，所以讀起來更好理解一些：「施設諸我及諸法，名『我、法施設』。」因為它能夠施設我法，所以叫「我法施設」。

「又謂彼能假安立為我、及假安立為法。」霍韜晦的譯文是：「這也就是『我』的假安立和『法』的假安立。」從梵文譯的這種句式跟藏文里是一致的。第一句頌文也應該譯為：「我和法的假安立。」韓老譯文的含意是這樣，但行文上不那麼明確。

「言『若諸種種』者：謂無量行相：如我、命者、生者、意生、及儒童等、名『假安立為我』。」

「無量行相」是有很多種的意思。行相，韓老解釋為「運行軌跡」，其基本含義是「種類」、「樣子」、「形式」。後邊是舉的「假安立為我」的具體例子。我們最常用的一個名詞就是「我」，我謂主宰，代表一種獨立存在、常一不變的主體。「命者」，就是有生命的東西，就是指的生物。「生者」，生長者，指的有情。這都是一些指代有情的名詞，都是指有情，但起了許多不同的名字，各種各樣的名字，都是假安立的人我。「意生」，霍韜晦注釋說：「由意而生，意，在古吠陀語中有『思想』之義，故用以指人。」這是古印度指稱人的一個名詞。「儒童」，霍韜晦注釋說：「指少年婆羅門。宇井疑此字乃『人類』之誤。」由藏文翻譯可以證明宇井的懷疑是對的。藏文字典上這個字有兩個意思，一個是「人，原始人，主要指劫初的人。佛書譯為摩納縛迦」；一個是「人類」。沒有少年婆羅門的意思。另外，還可以從上下文來判斷。這一串名詞，都是泛指有情或人的比較抽象的名詞，沒有具體指某一種人的，下文舉假安立法的名字時，所舉的蘊界處也都是按性質可以並列的名詞，所以這里不應該突然出現一個指稱相當具體的名詞「少年婆羅門」，應該是抽象程度與並列名詞相當的「人類」的意思。

扎巴老師：藏文醫學里這個字指「第一個生病的人」，就象第一個醫生是誰，第一個藥師是誰，這一類的人，還是人的意思。(妙新：這可能是字典里的第一個意思，原始的人，劫初的人。)

妙新：這就叫假安立我。就是人們給我們這些實際是相似相續的緣起的五蘊起了許多名字，但是人們卻認為這些名字所指的東西是客觀獨立存在的，常一不變的，所謂物質不滅這一類的東西。這些都僅僅是人們認為它有，執著它有，而實際根本不存在的東西。這里只是舉了很少的幾個例子，實際我們給有情起的名字有無量行相，比如我們眾生無數，而每個眾生都有名字，這些名字都是假安立的我。

這里要注意區分兩個關系。相似相續的依他起是存在的，了別識是有顯現的，人們本來是依靠這些起的名字，也就是說本來是給依他起緣起有起的名字，這是第一層關系。可是起名之後，人們認為名字所指的東西就不是依他起的東西了，而是人們認為客觀存在的不滅的物質、不死的靈魂，是一種獨立存在、常一不變的東西，這種東西實際是根本不存在的，僅僅是我們認為它存在，這就是遍計所執性。這是第二層關系。凡夫認為名字與所指是第二種關系，而聖者知道實際是第一種關系。

性慈法師：玄奘法師認為我是「假說」。比如「養輝法師」，這是假說的，不是說他原來就是「養輝法師」，是假安立上去的。(妙新：對。「假」字就是這個意思。藏文里這個「假」字，本來是「鄰近」、「相似」的意思，就是說人們起名的時候，總是要找一個與被起名事物有點兒聯系的名詞，比如看這小孩挺胖，就叫個「胖子」吧。但這里頭也包含有一種「硬」起名、「強」起名的意思，就是事體和名字本來是沒有關系的兩回事，卻硬要把它們強拴在一起。)

扎巴老師：佛教經論里的起名，實際就是給眾生一個方便，跟我們眾生所說的名字的含義不一樣。

妙新：如果我們要是象聖者所知含義那樣來思考，認為所說名字所指的都是剎那生滅、相似相續的依他起性，里面不夾雜遍計所執性的話，那就是如理思惟、如實的認識了，那我們也就沒有染污、輪迴這回事了。韓老經常說，我們之所以有這染污的一切，就是因為起名造成的，「名前覺無」，沒有起名之前，你根本不會有名所指義的感覺，你也無法產生不如理思惟。就因為起了這些名，各種分別、遍計、造業等等的就都開始了。

這是我的假安立。下面是講法的假安立，就是給法起的名字。這里也存在上面說的兩種關系，就是佛給依他起法起名時，名字所指的是緣起而有、剎那生滅的依他起，而我們凡夫聽到這些名字時，卻習慣地錯誤地認為所指的是客觀獨立存在的、常一不變的東西。

「如諸蘊、諸處、諸界、色、受、想、行、識等、名『假安立為法』。」

這都是在聖教中佛假安立的名字。本來依他起、了別識本身是沒有分別的，可佛為了度眾生的方便教化，暫時施設這些名字，在佛利用這些引導你見到真實的時候，這些名字就完成它的歷史使命了。諸蘊，就是五蘊，也就是這句話後邊具體列舉出來的色受想行識，還可以更具體地列舉，比如色，可以列舉出無數種色法的具體名字，比如桌子、椅子等。這里的關鍵是你要明白，佛說的蘊、色、桌椅都是指的剎那生滅、相似相續的依他起、了別識，如果你認為你面前的蘊、色、桌椅是都是客觀存在的不滅的物質，那你就把佛說根本錯誤理解了，雖然你看的是佛書，卻跟佛是兩股道上跑的車，佛講佛的依他起，你執著你的遍計執，佛是假安立，你是真(針)當棒棰，滿擰了。

所以連佛教帶世間，所有的名字都不過是假安立的，就沒有真安立這回事兒。假安立在藏文里就是「近起名」，隨便找個相近的東西掛在某個東西上。韓老在《攝論》里譯過一句頌文叫「本二行相假搭掛」，非常準確，就是把兩個東西硬搭掛起來，掛個牌子，韓老有時叫「掛號」，不掛個號不好叫你，實際上這個號跟你沒有任何關系。比如說「養輝法師」這個名字，這個名字實際是什麼呢？就是我說這幾個字時引起的聲波震動，如果我用筆寫在紙上，那就是墨水把紙弄濕了幾處道道，如果我用木棍寫在地上，那就是塵土稍稍有點變形而已，這些東西跟我面前的這位法師都沒有任何必然的聯系，所以這個名字就是給他起名的師父硬給他搭掛上的，假安立罷了。但是一有這個名字，麻煩就來了，如果你認為這個名字所指的是相似相續的五蘊和合體也就罷了，但偏偏我們很自然地就認為名字所指的是一個獨立存在的人，他身體里還有一個能夠投胎轉世的不死不變的靈魂，等等的遍計所執全都跟來了。這就是增益執，在依他起性上增益遍計所執性，「生當來世依他起性」，這就是我們墮在生死輪迴的根源。

「如是二種假安立、即『轉為辨別識』性。」這里的「性」字，也可譯「體」，還有一種常用的意思是強調「就是這個」。(扎巴老師：藏文里的這個字，也可以說是「唯一的」意思，就是這一個，沒有第二、第三個的可能。)這樣這個「性」字也可以去掉，也可以改為強調的意思：「如是二種假安立、就『轉為辨別識』。」

智海法師：這句話到底應該怎麼理解，「如是二種假安立、即『轉為辨別識』性。」到底是「是」辨別識性，還是「轉為」辨別識性？如果是「轉為」辨別識性的話，我想是指的是那個轉變的過程。(妙新：請扎巴老師把這句話翻譯一下。)

扎巴老師：這句話就是，「近起名」，說的是人我法我，「這兩者就是辨別識」，也可以說「唯一就是辨別識」，因為後邊有一個「泥」(藏文譯音)字，就是這樣。(妙新：「這兩種假安立就是辨別識。」)對，可以這麼說。(妙新：這里還有一個動詞：轉成。)「這兩者呢，就是變成識。」

妙新：首先，「轉為」這個譯法不合適，應該是「成為」。第二，這個「性」字，應該是強調「就是這個」的意思，應該不要這個「性」字。如果直譯，這句話應當是：「這二種假安立，(就是頌文里說的)『轉成辨別識』。」如果聯系這句話是解釋第三句頌文「彼者轉為辨別識」，等于是用「這二種假安立」代替了頌文里的「彼者」，最後那個表示強調意思的字可以理解成對全句語義的強調，這句話就應當翻成：「就是這二種假安立轉成了辨別識」。(扎巴老師：對。就是這個意思。)這句話可以這樣改一下，把「即」字提到最前面，最後「性」字去掉。「即如是二種假安立『轉為辨別識』。」(扎巴老師：可以。)

扎巴老師：韓老翻的這個「辨別識」應該有個注釋，為什麼把這個字翻成辨別識。因為藏文里這個「識」字沒有「辨別」的意思。(妙新：「辨別識」是從這個「識」字里根據義理引申出來的意思。任繼愈曾經建議說，韓老的譯本應該加一些注釋，新、舊譯什麼地方不同？為什麼不同？新譯的意義在哪里？霍韜晦的譯本就加了很多注釋。)(性慈法師：韓老現在還在，應該做這個工作。我們今天做了很多解釋，都要讓韓老認可一下。)

妙新：下一句：

「云何說諸我、或法、非于事體中假安立耶？」

這里的「事體」是指的「有」的東西，「存在」的東西，如果我法是「于事體中」安立的話，那就是真有了，就成真安立了。(扎巴老師：這個「事體」應該翻成「實體」。)對，于「實體」中安立，那就是于實有當中安立了。這句話的意思是，「為什麼說我法不是在實有中安立的呢？」安立帶一個「假」字，在這句話里語感不好。韓老譯「假」安立可能也是受玄奘法師譯為「假」說的影響，藏文中是「近」的意思，沒有「假」的意思，藏文直譯是「近起名」。這個「近」字還有使後邊動作深刻化的意思，這樣的話也可以不譯出來。如果直接譯成「起名」也可以，這句話就成了：「為什麼說我法不是在實體中起名的呢？」(證實法師：反過來理解就是說，這種名是有其實。)對，這個「實體」是「實有」的意思。

這樣這句話可以改為：「云何說諸我、或法、非于實體中安立耶？」我們為了方便理解，可以在自己的本子上改動，但韓老的譯稿改不改動，還要經過韓老的認可。

性慈法師：「假安立」和「安立」還是不一樣吧？(妙新：「安立」這個詞在藏文里沒有假的意思，譯成「假」安立是從義理上加上的字。因為安立本身就含有假的意思，安立的意思是本來沒有這個東西，你人為給安立上去一個東西，本身就有暫且、權作、當作、假作的意思。(葉少勇：根本沒有真安立。)對，包括佛說的話，都是假安立，都是船筏橋梁，到彼岸就扔掉了。

扎巴老師：佛經里有一句話叫「強立名」。(妙新：你說過，藏文里安立的意思就是「硬給它起個名字」。藏文里安立的本意是拴上、掛上，比如把馬拴在橛子上，這是它的本意。這個本意里包括起名的意思，起名就跟掛上個東西是一個意思。在藏文字典里這是在一種解釋里舉的兩個例句。)

葉少勇：這句話的意思是說，到底真有個我和法，給它安立了個名呢？還是根本就沒有我和法給它安了個名？安立都是假的。(對，于實體中安立，就是有實我實法，我們給它起個名。)

證實法師：這個地方的「實體」是指什麼呢？世俗有一種正世俗，一種倒世俗。倒世俗是龜毛兔角，根本不存在的。從聖者和世間兩個角度上看，聖者那里是沒有實體的，世間執著認為有一種實體。(妙新：你說的是能起作用的緣起有的東西？)對。

葉少勇：「事體」這個詞，我的感覺在藏文里還不是常一不變、獨立存在的遍計所執性的那種我法，因為他說辨別識也是「事體」嘛，應該是指的依他起性的事體。跟我法不同，因為我法是遍計所執性，根本就沒有那回事兒。「事體」是個中性詞，不存在貶義。

智海法師：這句話的意思比較明確了，怎麼把它表達出來，可不可以這樣說：「云何說諸我、或法是假安立，非有實體？」(妙新：可以。就是這樣的意思。)(扎巴老師：對。)

妙新：韓老的風格偏向直譯，經常連詞序都不變。比如藏文的動詞一般是放在句子最後，韓老的譯文就經常出現動詞在最後的情況。

「以諸法、及我、離『轉為辨別識』以外無所有故。」這個「轉為辨別識」我覺得應該譯成「轉成的辨別識」，就是「以諸法及我離轉成的辨別識外無所有故」。就是說，這個世界上，就只有轉成的那八個辨別識，除此之外不存在其它東西。這里的辨別識，就是指的了別識，就是依他起，就是種子生起的現行，別的東西都沒有。

扎巴老師：這個「轉」字，藏文里就是「成為」、「成」什麼什麼的意思，是自然的。用這個「轉」字就好象有意識把它轉一下的意思。藏文里有他動詞、自動詞這麼一種區別，如果必須有施動者去操作，那就是「轉」，如果不是這樣，是自然形成的，那就是「成」。

另外這個「離」字，在藏文里是「只有」，或「除……之外」的意思，還是用「除」字好。

妙新：這里可能是牽涉到一個理論問題，好象有這樣一難，說是不能說「唯識」，如果說唯有識，空性就沒有了。應該說「不離識」，因為空性是不離識。我倒覺得無此必要。空性是識的性質，你能說識不包含它的性質嗎？實際上識與空性的關系是非一非異的，根本不存在上面的擔心。所以我覺得就用「除」字沒有問題：「以諸法及我除轉成的辨別識外無所有故」。

扎巴老師：這里有在辨別識的之外其它都無所有的意思。(妙新：是不是這個意思，「除辨別識之外其它都無所有，包括諸法和我」？)對。(這個詞序是不是變動一下順口一些：「除轉成的辨別識之外諸法及我無所有故。」)