佛教和心理學關系的定位——一種自體心理學觀點的闡釋(徐鈞)
佛教和心理學關系的定位 ——一種自體心理學觀點的闡釋
作者 徐鈞
【目的】闡述對于佛教的心理學研究和臨床運用中需要注意和理解的問題。
【方法】：以自體心理學理論為平台，使用自體心理學的人格自戀概念聯接佛教的我執概念，嘗試橫向比較自戀性人格障礙者、神經症患者、健康人、佛教修行者之間的心理區別。 【結果】 1．反映心理學和佛教的交集和差異的區間，以提供一種佛教心理學 2．解釋佛教的心理學緣起模型 3．提供對于佛教徒等相關的心理咨詢以理解的參考點 4．以自體心理學的現代術語轉譯佛教的核心理論，以達成對于佛教的理解視角。 【關鍵詞】：自體心理學；佛教；自戀；我執；緣起模型；區間 【論文提要】：隨著當前臨床心理學對于佛教傳統思想和禪修技術的研究及實踐應用的深化，例如佛教正念訓練對于壓力的控制、佛教訓練和注意力的關系、佛教對于心理咨詢的意義、對佛教徒的心理咨詢等方面被心理學界越來越多的關注，這也是華人心理學研究中需要被重視起來的主題。但在這一東方傳統文化再次審視和發掘其價值的過程中，由于佛教對心理學界還是相對陌生的領域，因此對于佛教的研究和臨床運用往往存在的問題是，由于對佛教了解的欠缺而造成定位的偏差，最後發生誤解的立場影響隨後而來的研究和臨床運用的問題。本文因此以現代自體心理學的自戀理論作基礎,結合安格爾在《心理治療和冥想目標：自我呈現的發展階段》注1的心理分類來部分轉譯佛教的核心觀點，並嘗試建立佛教和心理學之間的橫向比較的區間，來為今後華人心理學中關于佛教的研究建立一個可能的支撐點。
一．自體心理學和佛教的基本理論
1．自體心理學的自戀理論 自體心理學是美國心理學家科胡特在1971年提出並逐步完善的精神分析學派當代最重要的發展之一，它超越了原來經典精神分析的觀點，對于人性和人格的模型有了全新的定位。自體心理學最重要的理論之一是定義人類的本質是自戀的注2，這和原來弗洛伊德對于自戀的定義相當不同。
弗洛伊德曾給出「自戀」定義是自己對于自我投注里比多興奮的狀態注3。有這一表情況的個體稱之為自戀人格障礙患者。從里比多的方式來說，也就是他將本來應該投注于自我的對象客體的里比多，反向投注到自己身上，這樣病人就無法和別人建立有效和融入的親密人際關系，並且經常沉浸在自己不切實際的幻想中。
但科胡特根據結合自己對于自戀性人格障礙治療研究，並吸取了當時兒童發展心理學等成果，修正了之前弗洛伊德這個「自戀」的定義，而提出自戀其實就是里比多的本質，或者更直接說自戀其實就是人類的一般本質，每個人本質上都是自戀的。自戀是一種藉著勝任的經驗而產生的真正的自我價值感，是一種認為自己值得珍惜、保護的真實感覺。也就是說一般個體的自戀並不是不健康的，而且我們整個社會也是允許適度自戀的，而只有個體過度自戀並超出了社會對與自戀允可的范圍那才是不健康的。
科胡特的合作者兼學生的巴史克提出了一個模型來解釋自戀，他認為自戀的達成其實是可以使用當代認知心理學等合理闡述的。自戀是對于自我勝任感的體驗，而這一獲得的迴路開始于大腦的期待型態，然後進行下一步的實施決定，再後付諸行動的實踐——當個體在實際世界中實踐後，會得到反饋，這一反饋則再次輸入大腦，然後大腦將此信息與之前的期待型態配對。如果輸入信息與之前的期待型態配對成功，則個體就可能立即獲得自體勝任感的喜悅注4。
如果不能配對成功，大腦就會再次決定、計劃行動、實踐，然後又反饋大腦以求得配對的成功。如果反復沒有辦法獲得成功，大腦則根據實際情況采取或修正期待型態、或修正決定、或修正行動方式等方式來使自己，當然也有可能這一修正仍然是無效的或者是失敗的，則個體就可能會放棄這一回路構成，而以別的方式替代，也有可能徹底放棄。這時候，不合適的迴路調整就可能直接引起自戀的失敗——無法獲得自體勝感或自我價值感，因此就會產生自戀失敗時的暴怒及焦慮，當焦慮過于強大或者失敗時，則個體會體驗到消極的防御——抑郁。
至于為什麼同樣有人遭遇失敗可以成功修正，有的人則沒有力量成功調整。研究其中原因，可能除了個性差異性外，大部分是和嬰兒的養育者與嬰兒的有意識和無意識的互動之間有關。養育者的情緒直接會內化到嬰兒人格中，或一些不合理的養育互動模式等內化到嬰兒人格中，這些構成嬰兒將來人格的基礎模型。
2．佛教的我執理論
我們先就佛教定義詳細的解釋一下什麼是我執注5。
經典佛教定義我們所謂的「具有生命的人」，實際是精神和物質的暫時聚合體，而構成精神和物質也是變化無常和沒有絕對主宰的，這就構成佛教在真理意義上的無我。注6
而佛教討論人類不了知這一無常，特別是不了知身體、精神及世界是無我注一、無主宰的自然規律是。因此執著身體、精神、世界是我、我所有為快樂幸福。當我們因為我得到了承認或者我得到了某些事物而快樂。這樣一旦必然變化的無常身心和世界變化而無法主宰時，也就是因為我被否認或我失去了某些認為是自我的事物而悲傷、煩惱等等。因此佛教教導只有洞察這一無我的自然規律，才能放下自我的執著而解脫。當然這需要有精神上的訓練實踐——止禪和內觀禪注一。
而至于一般的生命的反復出生和成長的動力，就來自于「我執」注二，由于「我執」產生欲望，一般個體為了滿足其自我的欲望，而反復在世間中作為，以求得快樂或回避痛苦。這樣生命的輪迴才得以延續。快樂和痛苦也因此同時得以繼續。
這就是佛教阿毗達磨傳統注三里的緣起的心理簡化模型。佛教就使用這個緣起的心理模型來解釋煩惱的生起和熄滅，所謂緣起模型的核心，是以「我執」為核心的無明——欲愛——苦或樂及生死輪迴。我們在此將之轉換成現代術語表達，就是對于自我的執著導致錯誤的認知——執取——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒。而煩惱及生死輪迴的熄滅則是同樣運用這一模型，不過它是否定式的，是以結束「我執」的無明(通過內觀禪的觀察法)——結束欲愛——結束苦或樂及生死輪迴。我們在此將之轉換成現代術語表達，就是消除自我的執著、結束錯誤的認知——執取的解脫——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒的終結。
二．自體心理學自戀理論和佛教心理理論的橫向比較
在闡述了自戀和我執的基本概念之後，我們可以進一步以自體心理學關于自戀的定義作為平台，來對人類精神現象的三類區間進行比較討論，以理解人類心理發展的各種可能，特別是佛教和社會常態心理差異。
1.自戀人格障礙者及其治療
《DSM-IV》手冊中定義「自戀型人格障礙」為以下項目:夸大(幻想或行為)、需要他人讚揚、並缺乏同感；起自早期成年時，前後過程多種多樣，表現為下列5項以上：
(l)具有自我重要的夸大感(例，過分夸大成就和才能，在沒有相應的成就時卻盼望被認為是上乘)； (2)沉湎于無限成功、權力、光輝、美麗、或理想愛情的幻想； (3)認為自己是「特殊」的和獨一無二的，只能被其他特殊的或高地位人們(或單位)所了解或共事； (4)要求過分的讚揚； (5)有一種榮譽感，即：不合理地期望特殊的優厚待遇或自動順從他的期望； (6)在人際關系上是剝削(占便宜)，即：為了達到自己的目的而占有他人的利益； (7)缺乏同感：不願設身處地地認識或認同他人的感情和需求； (8)往往妒忌他人，或認為他人都在妒忌自己； (9)顯示驕傲、傲慢的行為或態度。
以上所顯示自戀性障礙特徵應該和暫時發生的自戀分清不同，例如某個人因為獲得某種程度的成功而變得自大起來一段時間，我們則不能簡單得視為自戀性人格障礙，儘管這兩者似乎有類似。但自戀性人格障礙應該是從童年起到目前一貫的表現，而非暫時、短期的行為。
自戀性人格障礙的形成，在科胡特看來，可以追溯到童年的嬰兒時期，按照客體關系理論家馬勒注7等的研究，這一障礙大約形成于一歲半到三歲之間。科胡特注8認為，每一個個體在其嬰兒期都是有自體自大、夸大傾向的，例如嬰兒稍稍不得到滿足就會大哭等等，在嬰兒的心理世界中，他或她是全能的上帝。當這一上帝由于被養育者(自體客體)所滿足時，則獲得快樂。如果不滿足，則因為自己的全能感遭受挫折無法實現而暴怒。這一不被滿足的情況其實是在嬰兒養育中經常偶然發生的，但如果養育嬰兒者是長期的如此對待嬰兒的，也就是說嬰兒是長期無法得到夸大的自體自戀滿足的。不能與內部期待配對成功，則嬰兒將失望于外在，大腦則據實際情況放棄這一正常的養育被養育的循環迴路構成，而以自體幻想性循環迴路來替代補償這一自戀之需要。這樣的幻想往往是阻礙了自體了解正常自戀的現實性，而超出常人所能接受的范圍而形成自己獨有和過分的自戀，于是就會有以上自戀性人格障礙的類似夸大性格的表現。
同時養育者如果是情緒經常有問題的，則早期也同時會把自己的自戀失敗的暴怒反映出來，而在與嬰兒的互動中之間內化到嬰兒的心理信息處理系統中，成為嬰兒今後無意識判斷人際關系的某些基礎感情。所以在英國客體關系學家溫尼科特著名的錄像實驗中，一個快樂的嬰兒由于和一位表現抑郁的母親一直在一起一個多小時，這嬰兒的臉也變得和母親一樣抑郁了。這就是科胡特所提及的著名觀點:轉變的內化作用。長期如此，則對于嬰兒成人時候的人際感情能力直接產生影響。這也就是影響了嬰兒今後發展中的內部期待的基礎。
在對于這類自戀性人格障礙的心理治療中，科胡特提出心理治療師可以基礎于神入之同理心的基礎，利用治療初期的鏡像移情、理想化移情、密友移情的情況來和病人產生正向情感聯結，然後在治療過程中籍著「適度去幻象化」注一協助病人完成循環迴路的合理構成，以使夸大的自體自戀過分需要修正為符合一般社會的正常自戀的滿足程度。當然這里還有病人因為咨患的互動引起病人將治療師的優良人格品質轉換性的內化作用。這一方式的發現使1970年之前對于自戀性人格障礙束手無策的治療局面獲得改變。
如在佛教的立場闡述，自戀性人格障礙應該是來自于我執和欲望的滿足的失敗，而發源于我執的過于強盛和欲望的過于夸大，當這些超越出人類社會許可的一般范圍後，個體的災難、人際關系失敗等，這幾乎和自體心理學關于自戀性人格障礙的病因理論如出一轍，但佛教的理論在這里缺乏發展心理學的方面，而更注重當前的問題和問題原因。但佛教在這些內容往往引用「業」這樣的概念來作解釋該個體可能的先天性原因。
- 神經症患者及其治療、一般個體
就客體關系理論和自體心理學理論的一些實證研究所建立的發展心理學表明(這主要是馬勒等學者的貢獻)，神經症和一般個體人格程度基本屬于穩定健康的，而不至于如自閉症、精神分裂症、各種人格障礙等多屬于早期人格形成期的養育關系失敗所造成的問題。所以我們在這里將這兩者放在一位區間內討論。
神經症的一般構成有強迫症、抑郁症、焦慮症、恐慌症、歇斯底里症等等，在以自戀為人格核心的自體心理學中，神經症也來自于小孩在家庭關系中遭遇父母失敗的神入，而不首先是傳統精神分析學所說的俄底浦斯問題。當然，從更廣泛、更現實的當前人生生存過程中，循環迴路失敗而且一時間無法及時調整而出問題的原因。這類原因其實在一般普通人之中也有，但一般個體可能可以更合理的處理和調整，但當問題過于棘手或者有特殊的原因限制等出現時，一般個體就可能出現神經症。這分成心理問題的兩端，焦慮的一端問題，和焦慮失敗後消極退縮的抑郁一端。
也就是前述的循環迴路的信息加工理論，與自我價值感相關的大腦期待型態配對、實施決定、付諸行動實踐時的其中某一項的失敗而造成自戀失敗的情況。而且自己無法及時調整這一自戀失敗的那個點。因此產生神經症。在一般個體可能會至少產生煩惱心理。
所以在這里，治療神經症的關鍵點在科胡特及其理論的發展學生們看來是:尋找問題的症結所在，在充分運用同理心面對病人的基礎上，協助病人找到其信息加工循環迴路中的問題所在——是修正期待型態的錯誤或自我價值的無法體驗，還是無法實施決定，或者是行動方式的問題。這時候再采取相關的例如修正期待型態、或修正決定、或修正行動方式等治療方式或合理建議。這樣就能夠成功幫助病人重新獲得這方面個體的自戀滿足，以使病人的神經症獲得痊愈。
在一般個體心理中，這種循環迴路的失敗也是經常出現的，只是沒有嚴重到神經症的那種程度。一般個體所出現的心理困擾則屬于我們所稱的「煩惱」。世界上每個人都有煩惱，只要不太嚴重，每個人都有自己的應付方式，雖然有些煩惱的確挺難對付。例如失戀，許多人在男女情感問題上的處理就比較沒有辦法，這時候的痛苦雖然沒有嚴重到神經症，但有體會的人也知道會是一個怎麼不好受的感覺。又如社會交往能力的困擾、工作問題的困擾、家庭關系、婚姻關系、學校問題等等，都是一般個體可能在循環迴路中可能遭受的挫敗事件的點。但一般個體的心情問題不大會很大的干擾到生活，我們或許可以通過一些朋友間的互動、自己尋找一些娛樂活動等等方式來解脫自己這方面的困擾。當然，這里也存在個體差異，有些個體自我系統的循環迴路更開放就比較能處理問題，而有些個體則差一些。這和生活環境結合在一起，考驗每一個人的一生。幸福度的高低隨著自我的調整能力或環境賦予的變化而不同。
佛教在這里則是認為個體的我執和欲望無法在環境中成功或者反復失敗後，心理疾病和人生煩惱等事件就一一產生。這和自體心理學的神經症和健康人的心理困擾現象等的解釋極度類似。
佛教對于個體心理疾病和心理困擾的解釋都建立在其緣起模型的基礎上，對于一般程度的心理疾病的治療、還有健康人心理調整的策略，佛教雖然沒有一個很完整的的規范系統，但在佛教二千六百年發展的經驗積累和探索中，佛教經典和後出的佛教論書記載了很多心理治療案例和心理調整技巧。從文獻反映，從佛陀本人開始，心理治療、幫助他人減少心理和生活困擾就是佛教僧人的任務之一。例如，佛陀時代的翅舍答彌，她的孩子在剛學會走路時夭折了。當眾人要把孩子的尸體移去焚化時，她加以阻止，一定要去為孩子找救藥。然後婦人根據傳說找到了佛陀，問佛陀救活孩子的方法。佛陀讓她去未曾有子女或任何人過世的家庭要幾粒芥子說就可以救活孩子。翅舍答彌這樣沿門挨戶地詢問，始終找不到所要的芥子，因為幾乎每家人都曾經有人逝世。她于是想道：「噢！這的確是一件難辦之事，我以為只有我喪失了孩子，卻原來每個村子中，死亡的人比活著的人多呀！」當她這樣思考時，本來顫抖的心也就平靜了。最後佛陀給予她合適的教導而使其完全調整了自己。這是一個運用緣起模型的合理認成功處理心理困擾的案例注9。
3． 佛教修行者
佛教修行者主要有兩類，完成佛教精神修行目標的人和還在進行佛教修行的人。我們這里假設將這一概念界定為完成完全或部分完成佛教精神修行目標的人。
從各種佛教文獻記載，和目前的一些相關研究來看，嚴重的精神障礙患者，如精神分裂症、邊緣性人格障礙、自戀性人格障礙等等並不適合練習佛教的修行方法，因為這些練習可能會導致他們人格滑向更嚴重的心理深淵。佛教修行本身更多提供給心理一般個體所使用的一種方法。
佛教的整個修道的本質是摧毀負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒。佛陀說，由于不如實認知，而有憂愁悲傷哭泣等等煩惱左右個體。而由于如實認知而轉變了這一世間的快樂和煩惱的心理規律。
在這里，佛陀提供了個體的訓練方式——提供注意力的禪定和提高洞察力的內觀，雖然目前還沒有全面的研究證明這些訓練一定會如佛教預期的一樣改變個體的人格心理。但一些部分的研究說明這些訓練的確會產生一定的心理改變。而一些良好的改變可以改善人類的心理狀況。
這一佛教稱之為解脫的訓練，在于通過禪定和內觀的訓練，以了解「自己」的身心、世間無我的本質注10，在佛陀看來，對于「自我」永遠的的執著是人的本性，正是它引起了人類的快樂，但也引起了人類的痛苦煩惱。當人類通過如實訓練觀察親證身心和世間的無常無我本質後。執著和欲望就消逝。這時候痛苦就不再生起。
但有人或許會問：快樂是否也不再生起呢?
佛教傳統經典回答：是的!那些隱蔽著痛苦的暫時快樂將不再生起，這時候內心將是絕對寧靜之幸福喜悅。
這是緣起模型「我執」的無明——欲愛——苦或樂及生死輪迴注11的直接應用。
在這里我們很可以從自體心理學的自戀理論來看這點，自戀是人類的本性，自戀的失敗是人類煩惱痛苦的原因，而其構成源于期待型態不現實，而期待型態的不圓滿性導致配對的可能不成功。佛陀所要作的結束和摧毀天生以及後天嬰兒期內化的各種期待型態。在佛教里有一個成就的術語，稱為」無願求」。引用到這里我們可以理解為對于有攀緣的期待型態之結束。也就是一般個體內心的期待型態是具有某種固定狀態的認定的——變化為不變化、無主宰為有主宰等等。這些與實際身心、世間並不完全符合的期待型態直接影響了期待型態的配對。在配對中會有時候導致自戀滿足的快樂，但有時候也會導致自戀滿足的失敗之焦慮、憤怒和抑郁。
而結束原來期待型態中不如實的習慣性部分，則轉變心理成為一種全新的對于變化之事物的無期待型態，也就是完全如其實際的心理結構，這時候自戀的滿足和不滿足在這里消逝——煩惱和暫時之快樂也隨之消逝成為寧靜。
如果這一心理轉變是真實全面或部分的發生了，這一心理轉變的過程當然也可能會引起該個體一系列外在的行為和社會融入性的改變。因為無期待型態是不顯示有自戀特點的，而這點顯然和社會已經認可的自戀范圍是不相同的。這一不相同會是什麼樣的心理後果，應該需要有更全面的設計來實證研究來說明。但至少需要在應用中比較謹慎的對待。
但這一選擇的確構成世界多樣性生活的一種，但不是唯一的選擇。因為在我們每個人都有自己的背景、經歷、人格、地區等等的差異。
三．總結
綜上所述，佛教傳統和現代心理學代表不同人類心理的研究和應用緯度，他們之間存在交集又存在不同，對于這一情況有一明確的理解，對于佛教的心理學的研究及應用會有很大幫助，並能夠避免許多不必要的問題。我們可以在以下心理現象區間對比的圖表中得以理解。
| 問題心理區間 | 正常心理區間 | 超常心理區間 | |||||
| 心理學研究和應用區域 | 心理學研究和應用區域 佛教研究和應用區域 | 佛教研究和應用范圍 心理學目前開始進入的區域 | |||||
| 自閉症 精神分裂症 | 人格障礙 | 神經症 心理困擾 | 健康心理 | 自我完善的思想探索或宗教實踐 | 佛教解脫成就 | ||
| 人格結構問題 自戀過度或混亂 | 適度自戀 自戀受挫 | 適度自戀 | 自戀降低 利他行為 | 無自戀 |
1．在心理學借鑒佛教傳統的臨床治療應用中，我們沒有必要徹底否定佛教傳統方面的心理學貢獻，在各種佛教傳統的古代文獻中有許多寶貴的心理學經驗積累，這些可以幫助當代心理學以新的視角來思考發展和不足。往往許多否認佛教傳統在心理學上的探索成就的學者，更多是出于本身對于佛教的不了解，甚至想當然的誤解。
目前不少臨床研究表明，佛教的某些禪修方法具有很好的心理治療功效注12。但實際借鑑時還需要謹慎對待，不能簡單的把佛教完全等同于心理學，簡單的把佛教的理念完全等同于心理治療和心理咨詢的理念。在沒有對療法作實證研究的前提下，輕率地運用一些佛教禪修方法在對于嚴重精神問題個案的治療中，有可能會引起病人嚴重的心理後果。佛教是彼此有很大的交集，但又是有很大不同的兩個心理學系統。
2．無論是漢傳的禪宗、藏傳佛教，南傳佛教，在其故事、理念、方法的解釋都是依據緣起模型，因為這是佛教傳統內心理轉變的核心理論基礎。了解佛教的心理緣起模型：無明——欲愛——苦或樂，對于理解傳統佛教文獻中的心理治療是一種參考點，而這些文獻中包含了許多對于當代心理治療可能很有啟發或直接可以運用的內容。
3．在佛教方面,華人地區有著眾多數量的佛教信眾,對于佛教信眾的心理疾病,應該采取如何咨詢和治療的策略,這是一個華人心理治療者需要思考的問題.而這一思考的基礎就是對于佛教需要有足夠程度的了解,才有可能去真正理解對于佛教徒的心理咨詢應該怎麼作。如果一味以世俗的生活信念和倫理去理解佛教徒，那後果可能是有害，或至少會是效果甚微的。而能夠建立理解佛教教義、倫理與當代的心理學的比較，那這一理解就會變得更為容易和真實。而對于佛教徒的心理咨詢也會得到發展。
4.從自體心理學的自戀種種人類表現是一種相當有意義的事情，因為它可以提供我們以一種全新的角度來重新審視自己和各種生活的可能及發展。並且走出自戀的陰影。自戀在自體心理學中是一種中性的概念，它顯示一種常人應有的本性狀態。只有當它的發展受到長期挫折而表現出類似自戀性人格障礙的診斷標準的項目時，它才是有問題和影響個體生活和人際的。同時這也可以幫助我們看清楚一般心理問題可能的產生原因和治療途徑。在一般人則理解了自己生活煩惱的心理學意義上的起源而能夠比較好面對和調整，對于東方古典哲學精華之一的佛教則可以有更多一種更現代性的解釋和幫助理解的途徑。
注一止禪：訓練將精神注意力集中的一系列佛教修行方法；內觀禪：訓練體驗認識身心及事物是自然因緣條件的聚散而生滅無常的佛教修行方法，也是佛教有別于其它宗教修行的最核心方法。在緬甸地區有這方面大規模的訓練中心。 注二我執：這里需要補充一點是，佛教的我執主要是針對身心和世界具有絕對主宰者來說的，佛教認為這一絕對主宰者是不存在的。但這並不和心理學的自我概念相沖突，因為具有統合心理各面向的自我功能同樣也存在在佛陀身上。這是一個健康人格的基礎，所以佛教的無我並非是針對這一自我功能來說的，而是對于自我功能中過盛的主宰者的認同和傾向來說的。 注三阿毗達磨傳統：無比法，究竟真理法，論。屬于佛教傳統中一種正式的討論方式，主要討論世界上的物理、心理、解脫，及有關此類的各種關系的學科。
注一適度去幻象化：讓來訪者在移情的過度中逐步現實化，而和社會產生正常的人際互動。
注1 Jack Engler，Transformations of Consciousness，chapter 1 ，Shambhala; 1st ed. edition, 1986 注2Michael St.Clair著，蘇曉波、賈曉明譯，現代精神分析「聖經」—客體關系與自體心理學，P190，中國輕工業出版社，2002年 注3弗洛伊德著，車文博等 譯，弗洛伊德文集，第二卷，P652，長春出版社，1998年 注4 Michael Franz Basch 著，易之新譯，心理治療入門，P71，張老師文化事業股份有限公司，2佛教和心理學關系的定位——一種自體心理學觀點的闡釋年 注5 任繼愈主編，宗教詞典，P525，上海辭書出版社，1985年 注6 Rahula著，法嚴法師譯，佛陀的啟示，P76，福建莆田廣化寺 注7 N.Hamilton著，楊添圍、周仁宇譯，人我之間——客體關系理論實務，第六章，心理出版社，1999年 Michael St.Clair著，蘇曉波、賈曉明譯，現代精神分析「聖經」—客體關系與自體心理學，P115——127，中國輕工業出版社，2002年 注8 M.T.White&M.B.Weiner著，林明雄、林秀慧譯，自體心理學的理論與實務，P1——13，心理出版社，2002年 注9 K.Sri.Dhammananda 編，周金言譯，法句經故事集，P114，廣東柏奧置業有限公司，1999年 注10 傑克*康菲爾德 編著，新雨編譯群譯，當代南傳佛教大師，P334——336，圓明出版社，1997年 注11 那爛陀長老 著，學愚 譯，覺悟之路，P261——267，山東人民出版社，1996年 注12 郭永玉，郭永玉: 靜修與心理健康，P75-81，南京師范大學學報(社會科學版),2002年第5期