石頭希遷佛性思想管窺(企愚)
石頭希遷佛性思想管窺
企愚
【編者按】：本刊的老朋友企愚先生日前寄來數篇研究石頭希遷禪師的文章，拜讀之余，讚歎歡喜。有關研究石頭希遷的文字，本刊披露甚少，企愚先生的這幾篇力作無疑是填補了這項空白。本刊從這期開始，陸續刊出企愚先生的這幾篇文章以饗讀者。
中國佛教禪宗的師徒傳心，其法門千差萬別，但從總體上看，禪師的付法于徒，重點在于啟發學人認識自己本自具足的佛性，從而自覺自證，自作自成佛道。從二祖向初祖的求安心。三祖向二祖的求懺悔，四祖向三祖的求解脫，均體現了這一點。訖乎四祖向五祖「何姓」，五祖答曰「佛性」，這一特點便更為明顯了。待到六祖求法黃梅，五祖的開示則更是從佛性入手了，《壇經》載六祖答五祖「若為堪作佛」一語時說：「人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別?」由此可見，禪宗的傳心重在啟發學人自覺佛性，從而見性成佛，這在六祖以後的法嗣中，已是一種普遍共具的特點，只是因啟示學人自識本性的手段各異而形成了不同的宗門而已。
石頭希遷禪師是六祖門下的第三代禪師、青原系禪的第二代中興祖師，其禪教思想固然也離不了對學人佛性的開發。唯其如此，我們研究石頭的佛性思想，對于研究石頭的禪學思想，自然是非常有意義的。查石頭和尚的行狀，即可見出他的得法與傳法于後人，皆是從佛性的開發入手的。當年石頭赴青原求法于行思禪師，行思禪師就是從佛性的自覺來開示于他的。《五燈會元》卷五云：
……遷聞語，便禮辭祖龕，直詣靜居參禮。師(行思)曰：「子何方來?」遷曰：「曹溪。」師曰：「將得什麼來?」曰：「未到曹溪亦不失。」師曰：「若恁麼，用去曹溪作什麼?」曰：「若不到曹溪，爭知不失?」遷又曰：「曹溪大師還識和尚否?」師曰：「汝今識吾否?」曰：「識，又爭能識得?」師曰：「眾角雖多，一麟足矣。」
石頭的「未到溪亦不失」，所不失的乃是人盡具足的佛性。因為，若不到曹溪親蒙祖師訓誨，又焉能識得自家明珠一顆!而一旦識得，方覺得自家本自具足，並無須假諸外求。可見，石頭在六祖寂後曾「上下羅浮，往來三峽間」(《宋高僧傳》卷九)，且「每于靜處端坐，寂若忘生」(《五燈會元》卷五)，乃是因為未能識得自家珍寶，故爾有此彷徨痛苦的求索經歷。
石頭得法後住山，其開示學人也每每從對佛性的啟迪入手，即如他開示大顛的「何者是心」便是其例。特別是他的開示招提慧朗，這一特色尤為突出，茲錄中如下。
師(慧朗)歸石頭，便問：「如何中佛?」頭曰：「汝無佛性。」師曰：「蠢動含靈，又作麼生?」頭曰：「蠢動含靈，卻有佛性。」曰：「慧朗為什麼卻無?」曰：「為汝不肯承當。」師于言下信入。(《五燈會元》卷五)
慧朗由于不識自性，曾在馬祖與南岳間往來些時日，待到馬祖再指引他到南岳求法石頭，方才識得自家本具的佛性。而石頭的開示慧朗，首先是以「汝無佛性」奪去其所執境象，既而以「為汝不肯承當」啟發他認識自家佛性的信心。待到慧朗識得自家珍寶，也就豁然開悟了。倘使我們再來看看石頭的一段上堂，其強調學人自覺佛性的旨意便更為明確了。《五燈會元》卷五云：「吾之法門，先佛傳受。不論禪定精進，唯達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同。應用無方，離心意識；三界六道，唯心自現。水月鏡象，豈有生滅?汝能識之，無所不備。」這 堂說法，十分明確地強調了學人應識自家佛性，也足可見出石頭和尚非獨自己是從對佛性的發現而開悟的，而且其行業傳燈也是賴諸學人自覺其佛性。足見，石頭的一生，是注重于開發學人佛性的一生，也可以說是研究不同根器學人佛性的一生。因而，我們站在某種角度上甚至可以說，要研究石頭的禪學思想，首先就必須研究石頭的佛性思想。
從目前所見的有關石頭希遷的文獻來看，他的佛性思想中似既有中國佛教歷史積澱的成分，也接受了與他同時代的其他宗門之影響。石頭的佛性思想是在前代高僧大的基礎上發展起來的，總括起來，大致有兩個特色：一是對佛性的涵蓋面有所拓展，二是對佛性與法界間的關系有了新的認識。
對于佛性的熱烈討論，殆如乎晉宋之際，其間成就最巨者當首推道生法師。他力主一切有情皆有佛性，就連一闡提也不例外，由是而立頓悟成佛義。今讀其疏《法華經·見寶塔品》云：「一切眾生莫不是佛，亦是泥洹，」又見其注《維摩經·弟子品》云：「無我本無生死中我，非不有佛性我也」，可以想見《高僧傳》中所載的虎丘說法當信然不爽。《祖庭事苑》卷五及《祖堂集》卷三均載有道生法師。「青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無非般若」之說，此說有將佛性的涵蓋面拓展到無情的趨勢。同時，這種看法的提出也為後世對佛性思想討論的再發展埋下了種子。四祖道信門下的牛頭法融再倡「無情有性說」，其《絕觀論》云：「道無所遍也」，他主張「草木久來合道」。訖乎石頭行業時期，這一討論仍在發展，其間有代表性的大致有兩家：一是六祖門下的南陽慧忠國師，二是天台宗的荊溪湛然法師。南陽慧忠在回答學人「青青翠竹」這一公案時說：「此蓋是普賢文殊大人之境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘三義經意合。故《華嚴經》云：『佛身充滿于法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提坐。』翠竹既出于法界，豈非法身乎?又《摩訶般若經》曰：『色無邊故，般若無邊。』黃花既不越于色，豈非般若乎?此深遠之言，不省者難為措意。」(《祖堂集》卷三)又《五燈會元》卷二載南陽國師答張漬行者云：「汝若問無情說法，解他無情，方得聞我說法，汝但聞取無情說法去。」南陽慧忠的這一佛性思想無疑給了石頭較大的影響，石頭的《參同契》及其開示學人之中，均可見出這方面的蹤跡來，且石頭下第三代中的洞山良价，完全是因參究南陽國師的這一無情說法公案而處以開悟的。另一方面，天台宗的湛然大師也主「無情有性說」，他所著的《金剛錍》云：「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶?故萬法之稱，寧隔于纖塵?真如之體，何專于彼我?」而與此同時，馬祖門下的百丈與大珠均極力反對「無情有性說」，這雖與牛頭門下的弟子自立宗門有一定的關系，但在更大程度上卻表現了洪州禪一系的佛性思想。
石頭和尚面對當時的佛性討論，在表面上雖然沒有積極地參與，但他實質上卻端坐南台石上作了冷靜的審察。眾所周知，石頭的禪學思想集中地表現在他的著作《參同契》之中，而《參同契》的創作又與石頭讀《肇論》而感悟密切相關。只要略看他讀《涅槃無名論》中「會萬物為己者，其唯聖人乎」一語後的感慨，即可知其大略。石頭當時的感慨為：「聖人無己，靡所不己。法身無象，誰云自他?圓鑑靈照于其間，萬象體玄而自現。境智非一，孰云去來?至哉斯語也!」(《五燈會元》卷五)在這里，石頭沒再旗幟鮮明地提出「無情有性」，但又不昧卻無情的法性，而是認為「萬象體玄而自現」。在《參同契》中，只「靈源明皎潔，枝派暗相注」一語，便可見出他基本上傾向于無情有性。因為，宇宙間萬法紛然，皆是靈源(佛性)之所流注，二者(佛性與萬法)間是「依根葉分布」的關系。但石頭面對當時的佛性之爭，並未采取是非的態度，而是以比較理性方式規勸同參「承言須會宗，勿自立規矩」。然而，在他的禪教實踐中，卻露出了將佛性拓展到無情身上的圭角，諸如他回答學人的「什麼是禪」、「什麼是道」時所說的「碌磚」、「木頭」即是其例。特別是他開示其徒興國振朗，這種傾向更為明顯。
長沙興國寺振朗禪師初參石頭，便問：「如何是祖師西來意?」頭曰：「問取露柱。」曰：「振朗不會。」頭曰：「我更不會。」師俄有省。(《五燈會元》卷五)
在這里，石頭的「問取露柱」雖有破斥學人法執、令其反身求己之意，但其舉「露柱」這一無情物來開示學人，自是不無非情有性之思想傾向。無怪乎圭峰宗密後來將石頭與牛頭歸為一系，名之為泯滅無寄宗，以其「說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有；本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得；平等法界，無佛無眾生。」(《禪源諸詮集都序》卷二)這些均可見出石頭有將佛性的涵蓋面拓展到無情的趨勢。
而另一方面，在石頭的佛性思想中，又揉進了真如法性的思想，頗具華嚴宗理事圓融的思想特色。這一思想在石頭的《草庵歌》與《參同契》中表現得比較突出。且如他所作的《草庵歌》吧，它一方面說：「住此庵，休作解，誰夸鋪席圖人置。迴光返照便歸來，廓達靈根非向背。」歌中的「靈根」顯指佛性，也就是說萬法盡在自性，只要人們能反身求己，則自性常明。這與六祖的「性含萬法是大，萬法盡是自性」(見《壇經》)顯然一脈相承。然而，《草庵歌》又說「庵雖小，含法界，方丈老人體相解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。」在這里，那「廓達靈根非向背」的「靈根」中又揉進了法性思想，禪家也只有如此方能「轉得山河大地歸自己」，消除宇宙萬法的差別心，達到打成一片的禪境。本來，站在方便的角度上講，宇宙間萬法紛然，各呈差別，故有「非情」與「有情」之別；倘若站在真如實相的至境上來講，又何有于「非情」之與「有情」?因此，《圓覺經》云：「眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土。」也就是說，真如為萬法之體，在染在淨、在情非情，其性不改，森羅萬象，皆是一真如之所變現。這種思想與華嚴的「法界緣起論」比較接近，它在石頭的《參同契》中表現得十分突出，且對後世的曹洞禪產生了深遠的影響。
石頭的《參同契》凡220字，前20字闡明此偈所作之本，接著的110字在闡明佛性之後，便從理事上來談回互關系，末尾90字重在談解脫之方法。茲錄其談體用關系的這一段文字，以見其佛性思想的回互特色。
……靈源明皎潔，枝派暗相注。執事原是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌咸醋。然依一一法，依根葉分布。本來須歸宗，尊卑用其語。……
偈中「靈源」一語，其義與《草庵歌》中的「靈根」相契，我們可以將之理解為眾生本自具足的佛性，也可以將之理解為涵蓋宇宙萬有的真如。「靈源明皎潔，枝派暗相注」是此偈的綱領性的兩句，它闡明了宇宙萬有唯一真如之所變現之理，由此而衍生宇宙萬有的體用之間「回互不回互」的關系。偈子接著將四大、五蘊、十八界諸法一一闡述，其結論為諸法實相乃是「依根葉分布」，而之所以立萬法這名，也只是「尊卑用其語」而已。正因為萬法乃真如之所變現，那麼，我們即可以從一塵一法中見出真如之體，又可以從真如之體中見出紛然萬法來，這便是偈中「回互不回互」之理。將佛性統攝于真如本體之中，也就自然不存在非情與有情之隔了，這也使得石頭的佛性思想滲入了華嚴哲學，因為，毛吞巨海、芥納須彌，這一華嚴宗的旨趣在石頭的佛性思想中得到了充分的顯現。
綜上可知，石頭的佛性思想頗具兼融特色，它一方面繼承了中國傳統的佛性思想，另一方面又博采了旁宗(天台與華嚴等)的佛性思想中的合理因素，從而形成了圓成而又富于思辯的佛性思想。正因為石頭的佛性思想具此特色，因而，其開示學人明心見性時往往體用兼賅、理事俱備，時人稱「石頭路滑」，殆與此密切相關。由此看來，若要識得「石頭路滑」，似應先識得石頭佛性思想的這一特色。