佛家邏輯通論 第十三章 探幽發微 闡發宏富
佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第十三章 探幽發微 闡發宏富
一、因明研究的指導原則
——陳大齊的因明思想 如果說呂澂的因明研究是得力深通佛典、廣研諸論，充分利用梵、漢、藏文資料，從而使漢傳因明別開新生面的話，那麼可以說陳大齊的因明研究是以邏輯為指南，在因明與邏輯的比較研究上作出了超越前人的實出貢獻。他們揚已之長，各領風騷，其成果似星月交相輝映，全面地把漢傳因明研究的水平提到一個新的高度。 呂澂的因明研究在國內外素享盛譽，而陳大齊則鮮為人知，但是，呂澂的不足又恰恰為陳大齊所彌補。 陳大齊，當代邏輯學家，主要邏輯著作有《理則學》、《實用理則學八講》等。「五四」前後曾任北京大學代理校長，約于1948年去台灣。在1970年他84歲高齡時，台灣中華書局出版了他的新作《因明入正理論悟他門淺釋》一書。 《因明大疏蠡測》集中地反映了陳大齊的因明思想。該書于1945年8月在重慶鉛印出版，1938年曾以油印本分贈。 本書作者嫻熟地運用傳統邏輯的工具。研究了因明的體系，探幽發微，闡發宏富，內容博大精深，處處顯示出作者的創見，具有重要的學術價值。可以說，在邏輯與因明的比較研究方面，至今沒有一本著作可以與之媲美。 《因明大疏蠡測》(以下簡稱《蠡測》)是一本12萬余字的論文集。它由42個專題外加序和跋組成。從文字方面看，此書的嚴重不足是仍用文言文，而且完全模仿《大疏》的行文格式，大多以四字一句，不少地方文字過簡，于初習者帶來不便。 一、因明研究的指導原則 陳大齊在《蠡測·序》中概括了該書的寫作指導原則及寫作的特點，其實也就是他進行因明研究的指導思想和具體研究的方法。 關于寫作的指導原則，他在序言中說： 遇有艱疑，深思力索，但遵因明大法，不泥疏文小節，參證其他疏記，間亦旁準邏輯，期得正解，以釋其疑。 1、遇有艱疑，深思力索 首先，作者表明了自己的刻苦鑽研精神和嚴謹的寫作態度，「遇有艱疑，深思力索，」決不浮光掠影，淺嘗輒止。因明論、疏，晦澀艱深，學人視為畏途。心氣精浮之人難于登堂入室，往往半途而廢。按照熊十力的經驗，須要有大心、深心、靜心，沉潛往復，從容含玩。陳大齊對因明的研究就經歷了艱苦的旅程。玄奘嫡傳弟子窺基的《因明入正理論疏》內容富贍，為諸疏之冠。陳大齊「取讀此書，格格難入，屢讀屢輟，何止再三。然研習志，迄未有衰」。他拿來日籍《因明入正理論方隅錄》作為入門工具，「悉心誦讀，粗有領悟」，寫成《因明入正理論淺釋》，但自覺「殊不愜意」，對因明理論尚未澈悟。于是，又細讀《大疏》，用數載之功，才寫成這本巨著《蠡測》。陳大齊治學因明的成功之路，是有普遍意義的。他的攻堅精神，值得每一位因明研習者學習。沒有刻苦嚴謹的治學態度，是很難得的因明正果的。 2、但遵因明大法 其次，作者恰當地把握了對專題研究和對因明體系研究的關系。「但遵因明大法」，就是要讀原著，要準確地理解因明理論的本來意義，從整體上把握因明的理論。「因明大法」的主要依據是奘譯之大、小二論。大論是指陳那新因明代表作《因明正理門論》(簡稱《門論》或《理門》)，小論指陳那弟了商羯羅主的《因明入正理論》(簡稱《入論》)。《蠡測》所包含的42個專題都是在因明大法的統帥下寫成的，對因明本來體系的整體把握促進了對因明專題的深入研究。 3、不泥疏文小節 第三，不應該全盤接受唐疏的解釋。玄奘沒有自己的因明著述，他的思想當保留在眾多弟子的疏記中。要習因明，唐疏便是入門階梯，舍此無由。作者對《大疏》的成就與不足有恰當的評價。《蠡測·序》中說：「探源窮委，博徵繁引。于因明理，闡發尤多，內容富贍，為諸疏冠，……大疏精神，堪為楷式。」同時，作者對《大疏》的不足也揭之甚明，「名言分別，界限不清，後先闡述，不相符順。義本連貫，散見不聚。理有多端，掛一漏余。積此諸故，益複難解。且令因明體系，失其嚴謹，損其貫通」，鑑于上述，作者主張「不泥疏文小節。」陳大齊學習前人，又不迷信前人並且收于糾正前人的錯誤，這是非常可貴的。 4、參證其他疏記 第四，作者主張在研讀《大疏》的同時，還要參閱其他疏記。神泰的《因明正理門論述記》(簡稱《述記》)、文軌的《因明入正理論疏》等都成書于《大疏》之前，《大疏》與其一脈相承，又不乏新見，而日籍《因明論疏瑞源記》又是對《大疏》的集注本，其中引用各家注釋有幾十家之多，以上各書可資相互發明。陳大齊認為，研讀《大疏》，「參證其他疏記」也是十分必要的。 5、間亦旁準邏輯 第五，把因明與邏輯作比較研究。西方邏輯是一門成熟的科學，邏輯理應成為耙梳、整理因明論、疏的思想武器。因明研究有沒有邏輯科學作借鑑，是大有差別的。這是今人勝于古人的地方。中國的名辯、印度的因明和西方的邏輯三者之比較發端于「五四」之前，大成于「五四」之後。因明、邏輯比較研究成績卓著者要算陳大齊，《蠡測》的最主要的貢獻也就在于上。作為邏輯學家的陳大齊，時時自覺地運用邏輯眼光來看待因明理論，甚至還嘗試用數理邏輯的觀點來對照因明的特點，在漢傳因明中實屬鳳毛麟角。他比較了因明與邏輯之短長，指出：「因明邏輯，二本同理，邏輯未說，如是無體，如自他共。因明發揚光大之可期者，與夫足補邏輯所不逮者，其或在斯。故于此二，尤致力焉。」作者對有體、無體兩個重要術語的研究，對自、他、共三種比量的研究，詳密精審，至禽仍有指導離議。 以上幾條原則，在研究和寫作中往往兼而用之。例如，窺基《大疏》中出現了因同品、因異品概念，有無必要，這是現代因明家十分關注而又分歧較大的一個問題。呂澂、熊十力都認為《大疏》誤解了《入論》，杜撰了因同品、因異品二名詞，帶來矛盾。陳大齊根據上述前四條原則，從五個方面充分論證了因同、異品一說存在之合理性。
二、因明研究的具體方法
作者在序言中提出了該書寫作的六個特點，也就是研究因明理論的六個方法： 「紊者理之，似者正之，晦者顯之，缺者足之，散者合之，違者通之。」 1、紊者理之 以有體、無體兩個語詞的解釋為例。有體、無體是因明術語中最複雜難解的語詞。古今因明家異說紛呈，頭緒繁多。《大疏》也未集中論述，而是散見各處，顯得紊亂。《蠡測》把它們匯集起來，經過耙梳整理，讀來便覺條分縷析。該書剝筍錘釘，層層深入，全面、明確地解釋了這兩個語詞的各種含義。 大該書《有體無體表詮遮詮》一節中解釋說：「疏言有體無體，其義似有三類。」這在古今因明著作中，第一次明確指出《大疏》中有體、無體兩個語詞的多義性。 第一種含義的有體、無體，「指別體之有無。言有體者，謂因言所指，于有法所指之處，別有其體。如煙與火，各為一物。言無體者，謂因所指，附麗有法所指事物，不于其外自成一體。如熱與火，熱依火存，非于火外別有熱體。是故有體云者，意即物體，無體云者，意即物體所具屬性。」《大疏》在解釋因三相第一相「遍是宗法性」時，解釋了這種含義的有體、無體。只要因法遍及有法，即因法能包含有法，此因法即滿足了第一相，而不論此因法與有法是同事物體還是別一物體。此所謂「非無體是，非有體非」之含義。 第二種含義的有體、無體是指「謂言陳之有無。言陳缺減者曰無體，不缺者曰有體。」《大疏》是在談及三支的闕過時使用這一含義的。《大疏》說：「若談闕過，闕有二種，一無體闕，二有體闕。無體闕者，謂不陳言，但在三支，非在三相。若陳因言，必有體闕，三相既義，故非無體。」意思是三支是否完整，完整的為有體，不完整的稱無體。所謂不完整，不包括以宗、因、同喻依組成的正確的省略式。 第三種含義的有無體是討論最多的一種。例如《大疏》說：「故此過是兩俱有體一分不成，余無體兩俱一分一種不成。」此言有體、無體，與上二義又異。古今因明家對第一、二種類有體、無體的理解都一致，而對這第三種的理解大有不同。陳大齊對有、無體之三義加以簡別，持取第三「疏言有無，多屬此類」。這就為有、無體的討論確定了論域。這第三種含義的有、無體是討論三支內部各概念的，涉及宗之有法、法、因法和喻依，「立敵不共許其事物為實有者，是名無體」，反之為有體。各概念間的有體、無體還須遵循一定的關系，才能無過失，《蠡測》也一一加以討論。此外作者還討論了有、無體與有、無義以及表詮、遮詮的關系。 2、似者正之 《大疏》對《入論》的解釋多為真知灼見，但也不乏誤解，有的誤解甚至在今天仍有回響。例如，《大疏》對宗與能立的關系的解釋就是錯誤的。《入論》「宗等多言名為能立，」是指宗、因和喻三支為多言合為能力，《大疏》卻把宗排除在外，違反《入論》之本意。《蠡測》詳細分析了《大疏》的錯誤。又如《大疏》釋同品時，把同品解釋成同喻依，熊十力的《因明大疏刪注》因循此誤，直到今天，有的著作也在此失足。《蠡測》對《大疏》的這一誤解也作了詳細剖析。 3、晦者顯之 例如，《大疏》解釋了宗同品的數種含義，其中之一是同品同于不相離性。《蠡測》認為「說欠明暢，易滋誤解」。《大疏》說： 且宗同品，何者名同。若同有法，全不相似，聲為有法，瓶為喻故。若法為同，敵不許法于法有，亦非因相遍宗法中，何得取法而以為同。此中義意，不別取二，總取一切有宗法處名宗同品。 又說： 是中意說宗之同品，所立宗者因之所立，自性差別不相離性，同品亦爾，有此所立中法，互差別聚不相離性相似種差，即是同品。 《蠡測·宗同品》認為《大疏》說宗同品不同有法，這好理解，因為聲有可聞性，瓶則可燒可見，二者差異多于相似。說不同能別，同于不相離性，這不好理解。按照《入論》的說法，「謂所立法均等義品，說名同品。」即是說，宗同品者，同所立法。《大疏》解釋說：「所立謂宗，法謂能別。」宗是所立，是由宗依有法及法(能別)結合而成的。所立法是指能別。所立與所立法是不同的。如果說同品同于有法與能別不相離性「謂法有法屬著不離」，那就會把所立與所立法等同起來。它們本來「義各有別，今以合釋，自相牴觸」。 再則，《蠡測》認為，聲是無常，瓶等無常，此二宗體，顯有差異。又瓶無常與聲無常，離體說主，其義雖一，依體說義，為體所限，即有小異，不復盡同。《大疏》說宗同品既不同于有法，也不同于能別，「總取不相離性」，便有過失，稱作「一切同品皆有一分所立不成」。這是因為同喻瓶空，但成無常，不成聲無常。可見，如果《大疏》所說宗同品是「總取不相離性」的話，那麼就會導致嚴重後果：是上面這種意思。那麼，宗同品之間，究竟同于什麼呢？《蠡測》引用《纂要》的話說：「即以瓶上無常與聲無常法法相似，名為同品」。陳大齊認為此說「與論相契，且符至理……疏亦應許，法法相似，是宗同品」。既然《大疏》認為宗同品同于能別有法，同品但取于義，但《大疏》又把同品之品釋為體類，「瓶等之上，亦有無常，故瓶等聚名為同品」這又作何解釋呢？陳大齊認為，這一「矛盾」並不是《大疏》杜撰出來的。 《入論》本身就既把同品釋為義類，又把同品釋為體類。《入論》說，「此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品」。陳著認為，並非《入論》自相矛盾，其實是「宗同品者，正取于義，兼取于體」。正如《大疏》所說：「正以所作無常為喻，兼舉瓶等喻依。」根據以上解釋，《蠡測》得出結論說：「因明設宗同品，……欲以證實所作無常屬著不離。然無常性散在瓶盆，依體以存，不能離體。……是故同品舉瓶，意本不在于瓶，藉此所依之體，以顯能依之法。是故疏云『不相離性’，殆謂他處有法及法不相離性，非謂宗中有法及法。」意思是說，宗同品指宗以外的法與有法不相離性，如聲無常宗，同品為瓶，瓶體是有法，無常是瓶之法(屬性)，屬性是依物體而存的，此所謂「不相離性」也。 4、缺者足之 作者在《蠡測·三十三過與自他共》中指出：「論(指《入論》)說三十二過，但以共比為例，未及自他。《大疏》說過，條析益明。然舉過類，猶有未盡，判別正似，間有未當，且說有體無體，未分自他與共。用是不揣簡陋，妄作續貂之計。」 例如，《大疏》在講解「共不定」因過時，分共比量、自比量、他比量依次解釋，但在講釋共比量時，又只說及「共共」一種。舉個例子說，聲論師對佛弟子立聲常宗，所量性因，立敵雙方對聲、常、所量等概念都共許極成，因此是共比量。其共同品瓶有所量因，其共異品空亦有所量因，立敵俱許常無常品皆共此因，故曰共共。「共共」意為立敵雙方共同承認所量性因為共不定因。為如瓶等，所量性故，聲是無常，為如空等，所量性故，聲是其常。令宗不決，故名不定。 陳大齊指出，共比量中的自共不定、他共不定的情況「疏略未說，今試足之。二元論者謂世間一切可別為精神物質，兩個相同。唯物論者但許物質總攝一切，不許精神違此有別。今唯物論者立量云，電波得以數理計算，是物質現象故。風力熱力，是共同品，文學藝術，是共異品，敵論于物質現象外，尚許精神文化現象，其共異品文學藝術，非物質攝，故非有因。立者物質，總攝一切，其共異品，隨亦有因。將如風力熱力，是物質現象故，得以數理計算耶，將如文學藝術，是物質現象故，不得以數理計耶。是故此因，自共非他。」意思是說，這是自共不定，而非他共不定。 《蠡測》還補棄說，如果把上例看作是二元論者對唯物論者所立之量，則成為「他共非自」，即他共不定而非自共不定。還指出，《大疏》明言共共、自共為不定過。但「他共何收，疏未及說」，便使得後世釋者遂多異解，有說是過的，有說非過的。陳大齊認為「今此他共，異品他有，其第三相，未臻極成，若謂非過，有違理門。是故他共，與自共同，應是共比中過。」意思是，在他共不定中，異品有因，雖然是「異品他有」，也沒滿足異品遍無性，如不算作過失因，便與《門論》相違。因此，《蠡測》認為他共與自共、共共一樣，是共不定中共比量里的一種過失因。 5、散者合之 這是《蠡測》常用的一種研究方法。關于有、無體之解釋，關于能立之解釋等等，都具有「散者合之」的特點，「散者合之」的研究方法體現了作者對論和疏所作的整體研究，避免了一孔之見。 6、違者通之 例如，在《同品非有異品非有》一節中，陳大齊指出，九句因中「第五句同品非有異品非有，衡以邏輯直接推理，應非可能。同品若果非有，異品必有或有非有，定不同為非有。……異品非有，同品必有或有非有，不能同時亦為非有」。但是「因明設比，蓋別有故，且亦不與邏輯相違」。例如，聲論派對佛弟子立「聲常，所聞性故」，世間一切，其可聞者，除聲以外，更無別物，因此，常無常品，皆離此因。作者指出：「立宗之始，聲常無常懸而未決，故自常宗言之，聲是自同品而非共同品，亦是他異品而非共異品，同異未臻共許，是故因明通例，言同異品，除宗有法……故此云同品非有，在形式上雖曰一切甲皆非乙，立者實質上之意義不爾，僅曰若干甲非乙。至于敵論，未謂聲為常品，故其實質形式兩義相符。異品非有，亦復如是。聲為他異品而非共異品，立言異品非有，本無可除，故于立論，形式實質，同為一切非甲者皆非乙。敵說異品，定除其聲，故于異品非有，其實質意義僅為若干非甲者非乙，立者同品非有之實質意義既為若干甲非乙，而一部分甲非乙者，其余分這甲必為乙無疑，是故若干甲非乙，亦必若干甲是乙，……敵之異品非有，曰若干非甲者非乙，準諸前說義理，必若干非甲者是乙。……綜上所述，其第五句同品非有異品非有，分析言之，在立為同品有非有異品非有，在敵為同品非有，異品有非有，與邏輯理亦復相符。」 又如，在《宗因喻間有無體之關系》專題中，陳大齊指出，《大疏》論宗因喻間有體無體之關系，計有三則，「第一、第二兩則之間，顯有不相符順之處，在第一、第三兩則之間，雖無明顯的自相矛盾之處，但作詳細探討後，也可見不盡符順之處。」作者認為，「推其原故，則以泛說有無，未分自他及共，且于隨一有無，或說為有，或說為無，不盡一致。又于無宗，或說其總，或但一分，不兼其余，名實不一，遂滋混淆。有體無體，有義無義，……應各分四。」
三、因明基本理論研究方面的主要貢獻
由于《蠡測》的寫作是以上述五條指導原則為準繩，又具有上述六個特點，這本文集稱得上是一部全面、系統研究《大疏》的具有很高理論水平的力作。陳大齊的因明研究指導思想及研究方法在今天仍值得借鑑，他在因明基本理論研究方面的許多突破和貢獻都極待發掘和研究。下面我們擇其要者加以評介： 1、關于能立二義 最全面地論述了「宗等多言名為能立」的含義，糾正了《大疏》關于宗只能所立而不屬能立的錯誤。 《大疏》對《入論》「宗等多方名為能立」作兩種解釋。第一釋為：「宗是所立，因等能立。若不舉宗，以顯能立，不知因喻，誰之能立。……今標其宗，顯是所立。能立因喻，是此所立宗之能立。雖舉其宗，意僅所等一因二喻為能立體。若不爾者，即有所立濫于古釋。能立亦濫彼能立過。為簡彼失，故舉宗等。」 《蠡測》把定解釋概括為「顯所立而簡濫」。如果說在「宗等多言名為能立」一句中「舉宗」是為了「簡濫」，那麼會「適得其反」。《蠡測》認為有兩點不妥。第一，「蓋誤以此能立之立解同成立」，意思是，《大疏》誤作此「能立」為證宗之理由，即宗是所立，而因喻為能立。實際上此能立別有意義。第二，「既言宗等能立，宗益濫于能立，其所立義，更無由顯。簡濫益濫，應非論旨。」意思是，照《大疏》說，《入論》的本意是要把宗與能立(因、喻)區分開來，如果是這樣，那就不應該說「宗等能立」的話。既然說「宗等能立」，把宗放到能立中去了，又怎麼來顯示它是所立呢？如此非但不能簡濫，反而違背初衷，陷入自相矛盾的境地。《蠡測》認為這種自相矛盾之說不會是《入論》的本意。 《大疏》之第二釋：「陳那等意，先古皆以宗為能立，自性差別二為所立。陳那遂以二為宗依。非所乘諍，說非所立。所立即宗，有許不許，所諍義故。……因及二喻，成此宗故，而為能立。今論若言因喻多言名為能立，不但義旨見乖古師，文亦相違，遂成乖競。陳那天主，二意皆同。既稟先賢而為後論。文不乖古，舉宗為能等。義別先師，取所等因喻為能立性。故能立中，舉其宗等。」《大疏》的意思是，「宗等多言名為能立」從字面上說順古，實際所表達的意義卻不同。 《蠡測》認為《大疏》「曲為解釋，于理亦有未順」。其一，有自教相違過。「文以顯義，應與義符，今文謂此，義則指彼，文與義違，何以悟人。自教相違，誠為過失」。其二，《大疏》「文不乖古」之釋未能一以貫之。疏釋宗為樂所成立時，說過「又宗違古，言所成立以別古今」與「文不乖古」相牴觸。其三，「夫惟別創新義，尤應闡述明顯，庶令墨守之徒，知新是而舊非。隱約其詞，且不足以闡揚新義，暗違明順，徒為舊說張目而已。」 《蠡測》將《入論》中十五處涉及能立的說法逐一考察，指出「並攝宗者有九」，「指因法者有六」，並進一步提出能立二義的觀點。「其一與所立相對望，能者對所而言，立者謂成立義。此云成立，意即成宗，亦即今語所謂證明。……若約此義，因喻所以證宗，自是能立，宗為因喻所成，應是所立。亦可釋言。宗與因喻對望，宗是所立，不得亦稱能立。能立之第二義，與似立相對望，能者謂其非似，立者謂申自宗。如疏言：『立謂能申自’，故此能立之立，意即立破之立，亦即立敵之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似牴觸，義各有當。」 2、關于表詮、遮詮 第一次直接對新因明中的表詮、遮詮作出正確的解釋，指出因明中的遮詮近似于邏輯之負概念，糾正了遮詮相當于邏輯否定命題的觀點。 因明中表詮、遮詮是就概念而言還是相當于肯定、否定命題，能否正確回答這個問題，事關重大，倘若發生誤解，則因明、邏輯比較研究的大廈便失去基礎。 《蠡測》廣集論、疏眾說，求其意義，認為「遮」或「遮詮」都是就概念而言的，「故此遮義，與邏輯中所云負名，約略相當。」「遮詮云者，不僅謂其不爾，且亦非有所目，非有所詮之體。如曰無有，但遮其有，不必世間別有無有之體，指而目之而後始得言無。……表詮返此，必有所目，其所詮者必有其體。如曰常住，表有常體，如曰無常，表有滅體。準因明理，遮詮不兼表，表詮必兼遮。」 《蠡測》引用了《莊嚴疏》的一段話：「若詮青共相，要遮黃等方顯此青，謂非非青，故名之為青。若不遮非青，喚青應目黃等。故一切名欲取諸法，要遮余詮此，無有不遮而顯法也。然有名言但遮余法，無別所詮，如言無青，無別所顯無青體也。」 《莊嚴疏》把一切名即概念分為兩類，一類相當于邏輯上正概念，如青，另一類相當于負概念，如非青。詮釋、闡明「青」這一概念的涵義，必須亦遮亦詮(表)，而要詮釋、闡明負概念「非青」，只須遮去青，其本身卻「無別所顯」，「非有所詮之體」。《蠡測》指出，神泰的《述記》的說法與《莊嚴疏》的觀點是一致的。《蠡測》還引用了《大疏》的說法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所謂宗法，指宗之後陳法，即邏輯上命題的謂項，也是指概念，而不涉及整個命題。陳大齊認為「名言表詮之分，不以著非無語與否為斷。」意思是，一個名言(概念)是表是遮，不能以有無否定詞「非」、「無」等來判定，這一點與邏輯負概念的判別是有不同的，「依立敵所許而異」。 3、關于全分、一分 把因明之全分、一分與邏輯之全稱、特稱作比較，提出因明全分下邏輯全稱有同有異，而一分不同于邏輯之特稱，糾正了全分等于邏輯之全稱，一分等于邏輯之特稱的錯誤。 陳大齊認為：「疏云全分，可有二義，一就一名就其所指事物全體，他則聯系多名總說其為全分。」他舉例說，如所別的極成全分四句這中「我是無常」，「神我實有」，如自語相違全分四句中「一切言皆是妄」。陳大齊認為：「就我名與言名，說其全分，此與邏輯全稱，最相切合。」這是一名之全的例子。多名之全，實際是指復合主項的聯言命題，這種聯言命題可析成若干個全稱的簡單命題。《蠡測》舉例說，其現量相違全分四句中，「同異大有，非五根得」，「覺樂欲瞋，非我現境」，前例之有法成自二名，後之有法成自四名。此之多名，非必關帶，……第一例可析為二種全稱命題，第二例可析為四種全稱命題。陳大齊認為：「聯系多名，以說全分，此與全稱，義已稍異，第其所聯本屬全稱，多全說全，亦尚無違。」 《蠡測》認為：「至若一分，異于特稱。」該書引《大疏》說比量相違一分四句之說，「有違共一分比，如勝明論師對佛法者，立一切聲是常。彼宗自說明論聲常，可成宗義。除此余聲，彼此皆說體是無常，故成一分。」《大疏》說兩俱不成曰：「三有體一分兩俱不成。如立一切聲皆常宗，勤勇無間所發性因。立敵皆許此因于彼外聲無故。」《蠡測》指出：「以上二例，雖標一分，察其宗言，皆是全稱。」另外一種情況是複合主項的聯言命題，亦可析成若干個全稱的簡單命題。如所別不成一分四句，「有自一分所別不成非他。如佛弟子對數論言，我及色等皆性是空。色等許有，我自無故。」又如相符極成一分四句，「有符他一分非自，如薩婆多對數論立我意實有。說意為實，兩個相符，立我實有，符他一分。」《蠡測》認為：「此二亦是聯系判斷，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分別立之，各得二宗，皆屬全稱而非特稱，其所以標一分言者，謂多名中之一名耳。」同時還指出：「疏于宗因二法，亦說全分一分。」邏輯的量項，只涉及謂項的范圍。這又是二者的不同。《蠡測》還認為：「邏輯全稱特稱，偏重形式，因明全分一分，偏重實質。其言全分，或謂一名之全，或謂多名之全，一分亦爾，或謂一名之分，或謂多名之分，皆屬內義，無關外形。」 4、關于有體、無體 第一次清楚地解釋了有體、無體語詞的多義性，對使用最我的第三種含義的有、無體作出正確的定義，並闡明了有體、無體與有義、無義和表詮、遮詮的聯系，同時也闡明了宗、因、喻間在有、無體關系上所應遵守的規則。 陳大齊《有體無體表詮遮詮》專題中指出，對于《大疏》所說有體、無體之判別，「後世解者，說本紛紜。」日本的《因明入正理論疏方隅錄》加以綜結，凡有四種，一以共言為有體，以不共言為無體。二約法體有無，以判有體無體。三以表詮為有體，以遮詮為無體。四以有義為有體，以無義為無體。有義者有可表之義，如聲無常，即是表詮，無義者無可表之義，如立我無，亦即遮詮。故第四種可攝于第三之表遮，無煩別立。此三有體無體，就宗因喻三支分別言之，非定一種。宗之有體無體，意取表詮遮詮。因之有體無休，取共言不共言，共言有體之中，復分有無二種，以表詮為有體，以遮詮為無體。喻體之有無體，亦取第三表遮，喻依之有無體，以遮詮為無體。喻體之有無體，亦取第三表遮，喻依之有無體。謂物體之有無，有物者是有體，無物者是無體。……陳著認為《方隅錄》的缺點是「不依一義，且依宗因喻三，分別判定」。 陳著將散見各處之無體實例九則，加以歸納，「大疏說無體之理由，不外二義。曰無，曰非實有，即謂無此法體，亦即無此事物。曰不許，曰不立，謂立敵不共許。曰不成，則雙舉二義。……立敵不共許其事物為實有者，是名無體。云不共許，非共不許，故若立敵隨一不許，亦是無體。」 陳著從無體的定義出發，又提出了有體的定義。「有體為無體之矛盾概念，若非無體，便是有體。是故有體之義，可從無體推衍而得，有體者謂立敵共許其事物為實有。」 作者還指出，有、無體這兩概念與極成、不成兩概念是完全一致的。「是則疏云有體無體，以法體有無及共不共許為分別之標準。真極共許合成極成。故亦可簡言曰，有體者謂極成之體，無體者不極成之體。」 陳大齊又進一步指出極成所包括之二義即真極和共許的關系：「然自立敵言之，共許者必共信真極，共信真極亦必共許，故極成言，尤重共許。」這樣，又可以說：「立敵共許者是有體，不共許者即是無體。」 該書根據以上對有、無體的理解，作為衡量標準對照檢查《大疏》中明確說到宗(宗之有法因)、(因法)和喻依有體、無體的大量實例，結果是「殆無有不相切合者」。 為便于理解，這里分別略錄幾例： 有體有法之例： 「聲無常」——勝論對聲論——有法聲，立敵俱許。 「聲常」——聲論對佛弟子——有法聲，立敵俱許。 無體有法之例： 「虛空實有」——勝論對無空論——有法虛空，立許敵不許。 「我常住」——薩婆多對大乘——有法我，立敵俱不許。 有體因之例： 「是眼所見性故」——勝論對聲論——立敵俱許。 「勤勇無間所發性」——聲論對佛弟子——立敵俱許。 無體因之例： 「實句攝故」——聲論對佛弟子——立許敵俱不許。 「以是神我故」——數論對佛弟子——立許敵不許。 有體喻依之例： 「如瓶」——聲論對勝論——立敵俱許。 「如空」——外道對佛法中無空論——立許敵不許。 無體喻依之例： 「如空」——聲論對無空論——立許敵不許。 「如前五句」——佛法對勝論——立不許敵許。 陳大齊認為在《大疏》中明確論述有無體者除一例外，皆相切合。這一例外是指有體喻依之例：「如空」——外道對佛法中無空論——立許敵不許。而在無體喻依之例中「如空」——聲論對無空論——立許敵不行。同此無空喻，同對無空論，且同是立許敵不許，一作有體，一作無體，豈不自相矛盾？《蠡測》認為，根據《義纂》關于有無體宜分自、他、共的說法，這個矛盾是由于《大疏》沒有分自、他、共比量而造成的。「按諸實際，亦非必爾。蓋無體中，有立敵俱不許者，亦有隨一不許者。凡屬隨一不許，同時必隨一許，或立許敵不許，或敵許立不許。是故同此事物，立敵分別言之，有無適正相反，在許者為有體，不許者為無體。就前例言，許者許空為有，是自隨一有體。敵者不許空有，是他隨一無體。故隨一有與隨一無，文雖相反，義實相通。泛言有體無體，既已含混不清，宜以自他共言分別合說，庶幾眉目疏朗而免含混。」 陳大齊根據上述標準考察了宗之謂項即能別(宗上有法之法)的有、無體問題。「能別與因同為宗法，因法既分有體無體，能別義準亦可有二。且若以極成為有體，而以不極成為無體，能別有極成與不成，應亦可作有無之分。」準此，疏中各例，除了別實例之解釋偶有失誤外，大多數都符合。 有義、無義，表詮、遮詮，有體、無體三組概念有密切的聯系。《大疏》中沒有有義、無義的說法，但在其他疏記中常常出現。《蠡測》匯集文軌、義纂、篠山三家之說，加以探討。「三家之說，義相一致，有義云者，亦遮亦表，無義云者，唯遮不表。是故有義無義，同于表詮、遮詮。」 文軌和篠山二家在有義無義之外，別立第三種通二法，既通有義，又通無義。例如《莊嚴疏》說：「三通二法，如言諸法皆是所知，若有若無皆所知故」。《蠡測》認為，這是不能自圓其說的，「有義無義，本屬矛盾概念，既入于有，不得復歸于無，有無不共，豈得通二。」並且指出，文軌、篠山二家提出通二法，是另立標準。因為有義無義之判別，在于本身是表還是遮，而通二法判別之由在于有法，無關表、遮。陳大齊認為，「大疏不設，獨具灼見」。 在《有本無體表詮遮詮》專題的最後，作者研討了表、遮詮與有、無體之關系，「有體亦表亦遮，無體唯遮不表，與有、無義相同。是故有體無體，有義無義，表詮遮詮，三雖異名，義實相通。有無言其體，表遮述其用，此其別耳」。 《蠡測》在《有體宗無體宗》這個專題中討論了區分宗支有體、無體的標準，在《宗因喻間有體無體之關系》專題中又根據自、他、共三種比量詳論了各概念間有、無體之相互關系。這樣，對有、無體的解釋就完全了。 5、關于因同品、因異品 充分論證了《大疏》增設因同品、因異品兩術語的合理性。因同異品是現代因明家呂澂、熊十力主張清除的術語。 作者從五個方面加以論證。 第一，《入論》之中，可資以助因同品之說者，于「顯因同品」外，復有二處。一者說同品一分轉異品遍轉曰：「此因以電瓶等為同品故，亦是不定。」金陵刻經處版窺基的《因明入正理論疏》、商務印書館版《因明論疏瑞源記》皆作同品，他本亦有作同法者。二者說同法喻曰：「若是所作見彼無常如瓶等者，是隨同品言。」同法喻者，謂宗隨因，宗有能隨，因是所隨。今言隨同品，同品是所隨，故應是因同品。且如是釋，與《門論》「說因宗所隨」正相符順。是故此文，可為一助。 第二，《莊嚴疏》釋「顯因同品決定有性」，亦云「因者，謂即遍是宗法因。同品謂與此因相似，非謂宗同名同品也。」又曰：「謂若所作，即前顯因同品也。」可見，《大疏》說因同品必有所本，非其始創。縱或《大疏》誤讀，遂以別創新名，然有此名目，于闡述義理，益增方便，亦復可取。 第三，指出《大疏》關于因同異品定義有二。「惟疏說因同異二品，義涉歧異，不作一解，為可惜耳。」《大疏》一方面說「因者即是有法之上共許之法，若處有此名因同品。」又言：「有此宗處，決定有因，名因同品。」是則因同兼及宗同，與同法喻一而不二。其言因異品，亦作如是二解。 第四，《大疏》因循《入論》之說，「疏謂論多說因之同品為同法，其因之異品為異法，而論之說同異二法，兼作二解，疏遂因之」。陳大齊認為如果因同異品是同異二法別稱，何必增設新名，以益繁瑣，而且說因同異品同異宗因，即因同品既同宗又同因，因異品亦既異宗又異因，有名實乖離之嫌。 第五，陳大齊認為，所貴乎別創新名者，意義確定，不可游移，庶足資闡述之方便。《大疏》嘗言：「又因宗二同異名法，別同異名品。……次下二因同異，及上宗同異，並別同異，故皆名品。」這里《大疏》規定了宗因又同、異為法，宗因單同、異為品。陳大齊認為，誠能守此界說，以解因同異品庶幾義無混淆，而有助于闡述。 6、關于同品定有性與同喻體 陳大齊在漢傳因明史上第一次明確指出同品定有性不同于同喻體，指出同品定有性是邏輯上的特稱命題，而同喻體是全稱肯定命題。 在《因後二相與同異喻體》中認為：「二相既具，隨可證明，同異喻體確定無誤。然若謂同喻體為第二相單獨所能證明，或竟謂同喻體不過第二相之顯諸言陳，此違事理，定非確論。」理由如次，其一，「同品定有，出九句因。理門論曰『宗法于同品，謂有非有俱。’大疏釋云：『于同品者，宗同品也。‘故同品定有者，謂宗同品有因。同法喻體，先因後宗，其所顯示，說因宗隨。是故論云『若于是處顯因同品決定有性’，謂因有宗，非宗有因。前者自果求因，後者自因求果，其在言陳，主謂位置適和顛倒。」其二，主張從同喻體「一切乙是甲」可換位成「若干甲是乙」，即同品定有，但從同品定有所包括的兩種情況「一切甲是乙」或「若干甲是乙」，換位後，但得「若干乙是甲，」不同于同喻體「一切乙是甲」。因此《蠡測》認為「同法喻體，必攝同品定有，同品定有非必能證同法喻體。」其三，「同品定有性既無力單獨證明同法喻體，故必合異品遍無性，積極消極雙為之證，而後始收能證之功。……至若異法喻體第三相得獨立證明，不煩第二為之協助。」並且認為「第三相雙證同異二喻體，故于因明，尤關重要」。 7、關于因的後二相 明確提出因的後二相不可缺一。 現代許多因明著作把同品定有性等同于同喻體，而同異喻體可以互推，因此勢必得出因後二相可以缺一的結論。陳大齊根據他自己提出的關于同品定有性不同于同喻體的獨到見解，認為因後二相不可缺一。再從九句因來看「同品定有，其異品之或有或無，至不一定，無可推知，故必遍集異品，別為檢察，以定第三相之能否完成。復據異品遍無言之，同品亦三，非有一定。……衡于常理，同異二品，不和兩俱同時遍無，應可據異品遍無，以推定同品定有。然因明法，同異除定，如聲無常，所聞性故，常無常品皆離此因。故異品雖遍無，同品亦遍非有。異品遍無，無以推知同品定有，故必別就同品檢察，始足確定第二相之能否完成。此之二相，各別建立，故須並存，不可偏廢。」 8、關于三十三過中的三種比量 最完整地闡述了因明三十三過中自、他、共三種比量的不同情況，彌補了論、疏的不足。 作者在《三十三過與自他共》專題中指出「論說三十三過，但以共比為例，未及自他」。而《大疏》說過，條析益明。然舉過類，猶有未盡，制別正似，間有未當，且說有體無體，未分自他與共。《蠡測》根據自、他、共三種比量詳細分析了三十三過。 例如，《大疏》在講解「共不定」因過時，分共比量、自比量、他比量依次解釋，但在講解共比量時，又只說及「共共」一種。《蠡測》補足了自共不定和他共不定的情況。 以上八條是陳大齊因明理論中最主要的貢獻。
四、因明基本理論研究的不足
1、關于陳那三支作法的推理性質 陳大齊教授對同、異品除宗進行了深入的研究，發表了許多精到的見解，可惜他未能將這一對點貫徹到底，因而在整體上對三支作法的性質作了錯誤評價。他在論同、異品除宗有法時談到其利弊，利在無循環論證之嫌，弊在未能跳出「比論」即類比推理之窠臼。他說：「同品除宗，既未盡舉，自同品定有性而言之，三支作法，僅知特殊以推知特殊，非自普遍以推知特殊，亦即但有比論之力，應無演繹論證之功。」但在《宗因寬狹》這一專題研究中又說：「因明二種正量，宗因及同喻體，俱屬全稱肯定判煩惱，故為邏輯ＡＡＡ式。」既說同品除宗但有類比之力，又說相當于三段論第一格第一式ＡＡＡ，豈不自相矛盾？統觀《蠡測》全書，講到異品遍無性和異喻體、同喻體時都沒有貫徹同、異品除宗的觀點。對陳那三支性質未能作出正確評價，這是《蠡測》的最大缺陷。 2、關于因的後二相與同、異喻體 陳大齊教授認為要由因的後二相共證同喻體，又主張單由因的第三相便可雙證同異二喻體，這在邏輯上是不成立的。承認後者必然否定前者。由此可見，陳大齊對同、異品除和因三相理論的理解有其合理性，但並未把這種合理性貫徹到底。我們在前面已經論述過，因的第二、第三兩相不能互推，同、異二喻體也不能互推。 3、關于因的後二相與歸納推理 他把因的後二相說成是歸納推理，這是沒有根據的。因的後二相只是作為正因的條件提出來的，至于這兩個條件是怎樣來的，特別是異品遍無性這個除外命題怎樣得到，陳那的因明理論中沒有回答。正如不能把三段論第一格的規則「大前提必須全稱」本身當成歸納推理一樣，也不能把因後二相說成歸納推理。從認識論角度來說，要得到一個除外命題，當然要通過歸納。但是，在三支論式之外，陳那並沒有任何關于歸納推理的論述。 陳大齊的《因明大疏蠡測》稱得上是一座豐富的寶藏，可惜，幾十年來湮沒無聞。筆者不揣愚陋，僭談妙義，倘拋磚引來美玉，「不獨作者之幸，抑亦因明之福」。