佛教真面目 第五章 解題 第二節 眾生問題
佛教真面目 馮達庵大阿闍黎 著
第二節 眾生問題 眾生與佛乃相對名詞。覺性晦昧謂之眾生，覺性昭明謂之佛。本覺迷失，佛(指本來佛)即眾生；始覺復發，眾生即佛(指修生佛)。是故眾生問題無異諸佛問題也，但解釋階段不同耳。 其一 起源 無始以來，一切種性皆在覺海之中，彼此融和，真實如如，無形相，無方所，為不可思議之法界總體。無以名之，名曰真如，亦名法身。 與真如全體種性相函者名曰圓覺。藉言說方便，圓覺為能照，真如為所照；前惟惺惺，後惟寂寂。實則能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位覺照，似有無量無邊互異之種子匯歸于一而已。 真如中任何種子皆具地、水、火、風、空「五大」妙用，而相函覺性又具見大、識大兩種妙用：綜言之，一切性種無不具帶「七大」功能。(此可修證得之，非理想比。) 「六大」妙義既詳上章，今不復贅；須補述者厥惟「見大」。《楞嚴》云：「性見覺明，覺精明見；清淨本然，周遍法界。」此為「見大」之略釋。「性見覺明」者，性海中之見大，即本覺靈明之指標也；「覺精明見」者，資覺體之精神，表示靈明之見大也；「清淨本然，周遍法界」，則「七大」通德也。惟一切種性各具見大，故各能自提本性，活現法界之上；而與他性互相攝受，彼此皆有所覺，亦仗見大之功能；乃至發為外跡，所有見聞覺知無非見大妙用之行焉。 一切種性各自發展其「七大」功能，不可思議之法身得現有形相、方所之色身；最初本覺猶明，不失清淨之境；惟經驗幼稚，遇事注察，流為住著；覺性一迷，無明頓起，所現五識之身遂變為眾生身：此眾生起源之大要也。若論眾生原具種性，則曰無始。 性種各發展其功能，乃至形成五識身，原「各住法位」之淨用，初無我相幻影。無明既起，末那運用其間，各取中心據點，認為萬法總匯之場，轉成阿賴耶識。見大為末那所滯，幻成我見，眾生執為實我，遂長期被縛不能解脫。 其二 逐妄 眾生五識身忘卻本來面目，緣力所牽，不能自主，馳逐妄境，結成五蘊：本無物質，執有色法，是名色蘊；幻法當前，妄起受感，是名受蘊；隨法注想，不能遽舍，是名想蘊；行法過渡，惑于假跡，是名行蘊；辨別法相，輒被識滯，是名識蘊。 眾生出現，原惟一段精神，別無所有。精神活動現象彼此相類者互相結合，輒呈特徵。以識緣之，隨標符號，于是物質假相見焉。–佛教謂之色法(更詳下節)。色法接觸自身，有適宜、不適宜之別，從而接受之感或樂或苦，乃至色法未形而預料趨勢將至，隨識感受或憂或喜；而習慣自然，或隱微難辨，接受時無苦、樂、憂、喜諸感者，則為舍受。事事物物，不論已現、正現、未現，若取為思慮對象，則謂之想。法相之興，念念生滅，前滅後生，展轉相引；形諸粗跡，刻刻變異：是名行法(更詳下節)。對法辨別，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿賴耶，共八種識。五類執著，合稱五蘊。未習法相之學者宜知其大略也。 困處五蘊之眾生不能稱性活動，行為動機首推維持生活。然所需物質乃大眾精神之結晶品，非一己所專有。物質如供過于求、彼此需要不相妨礙，自可相安無事；求過于供，爭奪斯起，不惜互相殘殺以遂其欲焉。人類智識較豐，衣、食、住之外更肆求種種娛樂珍飾之具，只顧利己，不恤損他，受其害者咸目為惡。小而個人，中而社會，大而國際，惡業不斷發生。雖有善者處理其間，未嘗不收寧靜之效，然人亡政息，騷動又作矣。眾生逐妄之結果如是如是! 種性互相攝受時，恆有絕對慈性彌綸其中。–佛教所謂「大慈」指此。眾生心中，此性未嘗或失，在人道則謂之「仁」，是為萬善根本。眾生于利己之行，如非過甚，仁心每能流露；其甚者，心為貪、、癡三毒所障，雖有發現，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被眾生，故有泰平之觀；不仁之人居于統馭之位，天下斯亂。 其三 會真 眾生心中既具一段根本慈性，雖為無明所拘，不能認識本來面目，而應諸行事，每變為相對之善–如倫理上種種美德是也。取一美德充量發展之，固成世間賢聖。苟能當體即空，不落相對之見，則與法身菩薩為伍矣。是謂會真。此點真性為諸佛本源，故稱佛性。發明此性而能不住于識，便與佛合。依般若門，則發根本智；依三昧門，則顯莊嚴相。達摩「直指人心，見性成佛」，即向人心中直指出此絕對真性也。黃梅(五祖)夜傳曹溪(六祖)，曹溪印證懷讓，無非此旨。其名曰禪，就三昧門言之也；其要在慧，就般若門言之也。曹溪教人「行直」，即逕直發展本來面目矣。會真之道莫捷于是，故特稱頓教。 真性之發，必現出一段雄猛精神，具有普攝一切眾生氣概，方符正宗。學者若泛從「無住」之義用功，雖能一塵不染、入俗無礙，尚非的見本來面目；其墮偏空者，去道更遠。 曹溪未見性前能作「本來無物」之偈，確到一塵不染境界，黃梅不加許可非權詞也。但到此境界則基礎已具，故示以真旨，當下大徹大悟，正如畫龍點睛矣。其後，曹溪之接永嘉，機緣略同。或以為永嘉先已得道、只待曹溪證明，此不知「一宿覺」三字密意也。 世人對于所生赤子，慈心恆在。(除特例。)此最發乎自然。所謂「夫婦之不肖可以能行蔫」者，因攝受力極強故。若能「幼吾幼以及人之幼」，可擴充為聖賢菩薩。然被煩惱、所知二障昏蔽，未易覺悟。中有厭世、溺世兩機，雖蒙善知識多方指示，總難接受：所謂小乘人及闡提人是也。 小乘人畏懼煩惱，起避世想；闡提人貪著人天，無離塵意：兩者皆足汩沒真性。然小乘根性尚可示以出家法門，先依權教熏修，後乃引入正宗；若闡提根性，非遇特殊增上緣不能度已。 其四 應世 會真大士既明自心本具佛性，恒以大慈攝受心內眾生，發為外跡，當然不失仁心。眾生有苦如己有苦，于是大悲生焉。因地位關系，恆就義務之范圍與夫能力之分量而申慈悲之意，是為應世標準。 一國之內，上至元首，下至庶民，地位不同，各有應盡之義務。義務規則雖隨潮流而異，要以「克盡責任」為主。仁心若厚，自無放棄責任之失。當國者恆視人民如手足，掌教者恆視生徒如子弟，乃至為兒女者無不孝，司職業者無不忠：皆慈悲流露之表徵也。 大慈大悲合為萬善資源，不落相對法數。相對法有善有惡，以利他為善，損他為惡；真性之中無此分別，但有扶、遣二義–欲現其法則起「扶」心，欲隱其法則起「遣」心。扶、遣動機總從利益眾生出發，無非慈悲之流行。在世俗觀之，扶之事蹟多所栽培，當之者目為善；遣之事蹟甚或摧毀，當之者目為惡。然目為惡者只屬受懲之屬，大眾固以為善，是故大士應世絕對唯善。 眾生真性暫隱，貪、嗔、痴用事，萬惡叢生；間有相對之善，每涉徇私：此皆情執所驅使，非真性流行可比。荀子主張性惡，固不知惡之所從來；教家或附和其說，不過以「遍計執」為性也。 會真必帶般若波羅蜜，是謂根本智；為隨順俗諦，修習世間必需學術以應付環境，則成後得智。兩智已具，雖日理萬機，無不措置適宜。印度大乘學者必通五明，植其基也。消極教法對于俗學不敢過問，無應世之志耳。眾生本有真性，雖由佛菩薩指示而後知，然流露之處每不可掩，上智之人不難自覺。孔子仁、知並稱，且復無我，救世精神更超群眾，古德有稱為儒童菩薩垂跡者，可謂「持之有故，言之成理」；孟子浩然之氣至大至剛，正符雄猛氣概，且于絕對善源確有真實體認，亦傑出也。 眾生問題到此已大致解決，原就精神方面言之。在物質方面，尚有許多關系，下節詳焉。