禪宗三關與密宗三妄
唐普式
一、所謂三關與三妄
得正法修行，由凡夫而至成佛，依常途(指三乘教)須越三大阿僧祇劫(阿僧祇義為無數，劫義取長時)釋尊示蹟便是經過如此無量劫數，經歷無限苦修，至今生始成佛道。這是常識。 但既曰「阿僧祇」(無數，無央數)而又特鄭重地冠之以「三」。這樣在連續時間中，劃分為三個無數長時，可見所謂「阿僧祇」，實屬有限，所以其性質則應屬于一個未定限的像徵數字。那麼「三大阿僧祇劫」，其意在指具特定意義的三段不定限的時間，也就是說，由凡夫而至成佛必須經歷三段不同的歷程。 禪宗是教外別傳，有別于三乘教，是頓教。其宗趣是「直指人心，見性成佛。」一生可達漸教三大阿僧祇劫的修行成果，因此禪門中便將此三段修行歷程喻為三個要關，稱「三禪關」或「三關」又將此三關的功德，分稱為「三句」，有「末後一句，始到牢關」之說。又有「一鏃破三關」之說。表明可以破三關而證甚深般若波羅蜜多，的的見性，見同佛見。 「劫」有二義，一譯「長時」，一譯「妄執」。顯教取「長時」之義。密教取「妄執」之義。密教是龍猛菩薩(即舊譯龍樹菩薩，是禪宗第十四代祖師)在極則禪的基礎上，進一步建立的宗派，由禪宗的「即心即佛」，提高到「即身成佛」。與顯教相對稱為密教；與諸宗相對稱為密宗(亦稱真言宗)。是以證般若波羅密為正機，而以圓證金剛般若波羅密為宗旨。是受用身(包括自受用身與他受用身，顯教稱為報身)法門。然「見性」(禪宗習慣稱「以智證性」為「見性」)的「正機」難得，必須著意于「傍機」(密教習慣稱未見性的學人為「傍機」)中培養，所以怎樣超越三大阿僧祇劫,也是密宗十分重視解決的問題。根椐《大毗盧遮那成佛神變加持經》(簡稱《大日經》)。住心品「越世間三妄執出世間心生」的經文，密宗建立「三妄執」(粗執、細執、極細執)，又根椐「謂蘊處界，能執，所執皆離，證寂然界，是名出世間心」的解釋，可知密宗「越世間三妄執即越三大阿僧祇劫」。禪宗的「見性」即密宗所云「出世間心生」。密宗以破「三妄執」為修因，見性後繼續以三密加持，上求諸佛，以收「即身成佛」之果。 由此可見禪密兩宗的宗趣雖有不同，而其宗要卻有一段相同的。所以弄清密宗越三妄與禪宗破三關，是很有意義的。一則可使行者目標明確，保證不出偏差，不入邪途，以免認奴作郎，未證謂證。再則可綜合兩宗實踐經驗互相資助，互相促進。這對兩宗學人或許有益處的。
二、禪密兩宗對「三關」和「三妄」的說法 (一)、禪宗「三關」
①、六祖及其前的禪宗列祖，對此未有開示 初祖菩提達摩只提出 「理入」和「行入」兩個入道法門。 三祖《信心銘》其中的線索是：首先提出道體「園同太虛，無欠無余」，由于眾生對境 不舍，因此破壞了「真如」境界，所以提出修道要門，在于對外「莫逐有緣」，對內「莫住空忍」，只要「一心不生」，便可「萬法無咎」。另一方面，「欲取一乘」便要勿厭惡六塵，至六塵 不能作惡時，便同于正覺了。如果「要急相應」便要入不二法門，那可達「無在不在，十方目前」「一即一切，一切即一」的境界，這便是極則禪了。但由入道到證道是否要經過進修歷程呢？未有提及。 六祖《法寶壇經》明確提出了「菩提自性本自清淨，但用此心，直了成佛」的宗旨，並提出五個「何期」為印證的根處，對般若波羅密多解說得很是明白。又立「無念為宗，無相為體，無住為本」的法門。對「無念」解說得特別清楚，並對「無念」與般若關系描寫得很是生動。經中也解決了一些疑難問題，但對學人來說是「放下屠刀，立地成佛」或是「必須經歷三關」，也未有確切開示。 值得注意的是，經中云：「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸契，悟人頓修，自識本心，自見本性」。又在示法海偈中說： 即心名慧 即佛乃定 定慧等持 意中清淨 悟此法門 由汝習性 用本無生 雙修是正 從中可以會到一些道還須修的意味，故後人有將禪宗修持法分為三種。一是先悟後修。二是悟修同時。三是先修後悟。這便反映「悟」和「修」是相互相成的，而是否證果必歷三關？祖師未作指示，所以後世便眾說紛紜，難能一致了。 ②、馬祖的三段教法 將道行分為三段隱喻三關，初見于馬祖道一禪師。 僧問:「和尚為什麼說，即心即佛？」師曰:「為止小兒啼。」曰：「啼止時如何？」師曰：「非心非佛。」曰：「除此二種人來如何指示？」師曰：「向伊道不是物。」曰：「忽遇其中人來時如何？」師曰：「且教伊體會大道去。」 這里馬祖所說的：「即心即佛」，「非心非佛」，「體會大道去」，只表明修道歷程 的三個階段，亦即宗門所說的三關：「破參」(初關)，重關，牢關。百丈入道因緣便是一例：野鴨飛過，祖問：「甚處去也？」師曰：「飛過去也。」祖扭師鼻，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也」。師于言下有省，隨悟即心即佛之旨。歸寮大哭大笑。次日，祖肯他深明昨日事(此破參之事)。及後侍立次，祖目視拂子。師曰「即此用，離此用」，祖曰：「汝向後開兩片皮(說法)將何為人師？」師取拂子豎起。(此皆破參「知有之證也」。)及後，祖振威一喝，師直得三日耳聾。乃一根歸原六根同寂，直趨無生。此入重關，非心非佛之謂也。從此自己體會大道去「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本身園成，但離妄緣，即如如佛。」乃踏牢關，證真如法界了。 ③、青原、石頭的不落階級說 青原行思，石頭希遷，一向宣稱「不落階級」，石頭甚至宣稱：「寧可永劫受沉淪，不從諸聖求解脫」，乍看起來，似乎和馬祖三段教法，三關之說大相逕庭。但仔細審察，其所謂階級，是指由戒生定，由定生慧的階段。是指「苦集滅道」的階段。是指不歷小乘二乘的階段而直入大乘。 石頭上堂謂：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，凡聖齊同…。」其所言宗趣主要否定三乘蹊徑。而大乘解脫頓證法門，即所謂「事存函蓋合，理應箭鋒柱，承言須會宗，勿自立規矩」。 圭峰宗密，在《禪源諸詮集都序》中稱石頭為泯絕無寄宗。此宗認為「凡聖等法，皆如幻夢，都無所有，本來空寂…無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事。心無所寄，方免顛倒，始名解脫」。如此以不住一切，無執著而為道行，目的在破相顯性，這與馬祖「非心非佛」有異曲同工之妙，非否定三關之說。因其要求層次較高，不易悟達，故有「石頭路滑」之說，非如馬祖的禪「平實，較易入門。也有事例為證： (1)藥山唯儼，首參石頭，便請示「直指人心，見性成佛」石頭道：「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得，子作麼生？」儼罔然不能契入。石頭指示往謁馬祖，儼見馬祖，仍提前問。馬祖答道：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目是，有時揚眉瞬目不是，子作麼生？」唯儼于言下契悟，便禮拜；馬祖道：「見個什麼道理便禮拜？」儼道：「我在石頭處，如蚊子上鐵牛」，祖道：「你既如是善自護持，」這是從揚眉瞬目處悟入，屬即心即佛」階段。 侍三年，一日祖問：「子近日見處作麼生？」儼曰：「皮膚脫落盡，唯有一真實」(外障消盡，惟余本體)為馬祖肯定。此屬非心非佛階段，由是馬祖勸令住山。 一日在石上坐次，石頭問曰：「汝在這是作什麼？」唯儼道：「一物不為」。石頭道：「你說不為，不為個什麼？」儼答道：「千聖(指二乘證果者)亦不識。」石頭以偈讚道： 從來共住不知名 任運相將只麼行 自古上賢猶不識 造次凡流豈可明 後石頭垂語曰：「言語動用沒交涉。」儼曰：「非言語動用亦沒交涉。」石頭曰：「我這里針插不入。」儼曰：「我這里如石上開花。」石頭同意他證道了。這屬于「體會大道」牢關階段。後藥山嗣石頭，實亦嗣馬祖。 (2)大顛通寶禪師，初參石頭，于「揚眉瞬目」外，悟得「原來有心」，初明心地。屬即心即佛階段。次悟「既無物即真物」，石頭曰：「真物不可得，汝心見量意旨如此也，大須護持。」此乃「非心非佛」階段，屬重關境界。及至「應機隨照，冷冷自用，窮其用處，了不可得，喚作妙用，乃是本心。」乃見本性，屬牢關階段矣！ 從這些事例中，可見一；石頭雖倡「不落階級」，不但與馬祖的三段教法，沒有矛盾。而且，主要弟子，多歷三關而證道。二；一向所以評價馬祖禪「平實」，就因馬祖的三 段教法，能實實在在反映證道的三個歷程。行者較易于悟入，因此培養出八十四員大將，非石頭可及。
④、但是，對馬祖的這一法門，意見還是很多。 南陽慧忠國師，原馬祖師叔輩，聞馬祖以「即心即佛」示徒，即表示不肯。及再聽說馬祖「非心非佛」，才首肯說「猶較些子」這是將「即心即佛」與「非心非佛」作為法門優劣看待了。 其實馬祖「即心即佛」法門，原有所本。《壇經》法海問六祖曰：「即心即佛，願垂指喻。」六祖曰：「前念不生即心，後念不滅即佛，成一切相即心，離一切相即佛。」隨示法海一偈(見上①)，法海即大悟，這個法門並非不行，而是效驗卓著的。 馬祖弟子南泉普願禪師說：「江西馬祖說，即心即佛，王老師(南泉自稱)不這麼道。不是心，不是佛，不是物，憑麼道還有過麼？」趙州禮拜而出(直下承當破重關)。一日，有大德問：「即心即佛又不得，非心非佛又不得，師意如何？」南泉答曰：「大德且信即心即佛便了，更說什麼得與不得！」 南泉應機說法，或說非心非佛，或偈即心即佛，繼承馬祖。 馬祖弟子，大梅法常，初聽馬祖說「即心即佛」即去住山修練。及後聞說馬祖講「非心非佛」，他則表示「任他非心非佛，我只管即心即佛。」因其立足得穩，故受馬祖稱讚。而馬祖另一弟子，大珠慧海，卻說：「離心求佛者外道，執心是佛者為魔。」這兩位各抒已見，見智見仁，所見深淺不同而已。 盤山寶積，則比較深入分析。上堂曰：「心若無事，萬法不生，意絕玄機，纖塵何立！道本無體，因體而立名，道本無名，因名而得號，若然即心即佛，今時未入玄微，若言非心非佛，猶是指縱極則，向上一路，千聖不傳，學者勞形，如猿捉影」，對馬祖三段解說則更清楚了。伊闕自在，也是馬祖弟子，卻認為「即心即佛」是無病求藥句，「非心非佛」是藥病對治句，從此開始，將這兩句作為兩個同等的法門，很明顯，這不是馬祖原來的意圖。後來宋永明延壽，就公然把即心即佛作為表德法門，而將非心非佛作為遮情法門而公諸于世(見宗鏡錄)。 《宗鏡錄》二十五曰：「近代有濫參禪門不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判為是教乘所說，未得出玄，我自有宗門向上事在。」 唯重非心非佛之說。並是指鹿為馬，期悟遭迷，執影是真；以病為法。又曰：「心之與佛，皆世間之名，是之與非，乃分別之 見。空論妄想，曷得真諦。所以祖師云『若言是心是佛，如牛有角，若言非心非佛，如兔無角』，並是對待強名邊事。」 及至臨濟、云門乃正式以三句形式確定三關標的。 ⑤、臨濟三句 臨濟義玄自言：「山僧今日見處，與祖佛不別。若第一句薦得堪與祖佛同行，若第二句薦得，能為天人師，若第三句薦得，自救不了。」 僧問如何是第一句，臨濟曰：三要印開朱點窄，未容擬議主賓分(牢關) 如何是第二句，臨濟曰：妙解豈容無著問，漚和爭負截流機(重關) 如何是第三句，臨濟曰：但看棚頭弄傀儡，抽牽全藉里頭人(初關) 臨濟曰：「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要」。但「三玄」是什麼？「三要」又是什麼？臨濟未有開示。古塔主，模議說是指體中玄，句中玄，玄中玄。而臨濟的第六代孫，宗門的皎皎者，汾陽善超有頌曰： 三玄三要事難分 得意忘言道易親 一句明明賅萬象 重陽九日菊花新 用「得意忘言」四字泯去了「三玄三要」。從此「三玄三要」之說不行，只行臨濟三句，但因「三要」無著落則臨濟第一句亦無著落，只能儱侗理會。 清康熙時，上元湛愚老人《心燈錄》，責善超未夢見玄要之意，倡言謂：「(臨)濟公說『玄』有三玄，要還他三玄。『要』有三要，要還他三要，既有三玄，就要還他九要一一都要還他著落。」又云：「三玄者乃體中玄，意中玄，句中玄也…蓋由體有意由意有句，乃天然順達現成之理。」由是大展臆說，對九要分別頌之，自以為是，津津樂道。然自謂未必與臨濟公之意相合。 其後，三山來在《五家宗旨纂要》中，將三玄改為用中玄，句中玄，體中玄，又列出「三要」和「九要」之頌詞。這樣又一反過去泯去三玄三要的情況，並將三要擅增為九要。但三山來也覺得「這樣區分，未免十分破碎。」「大煞零星」。屬于「畫蛇添足」。 如此臨濟三句中第一句仍未著落。 密宗與禪宗皆為一乘大教，所以唐密亦極重視禪宗，對臨濟三句，三玄，三要皆有所及。唐 密認為臨濟三玄，應是指體、相、用三玄。有頌曰： 第一玄 法界廣無邊 深羅及萬象 悉是智中圓(相大) 第二玄 釋尊問阿難 多聞隨事答 應器量方圓(用大) 第三玄 直出古皇前 四句百非外 閭氏問豐干(體大) 「三要」是指：要「勿擬議」，要「勿儱侗」，要「勿偏注」。這是般若應機接物時的三個緊要之點。臨濟所謂：大凡演唱宗乘，「須一句中具三玄門，一玄喻須具三要」。其意是要解釋一 個差別，必須具備體相用三玄，而解說 每一玄門時，必須具備般若應機接境時 的 三個要點，以保證不失般若。 三玄三要既明，便可充分領會臨濟三句了。第一句大意是：「用般若的三要，將狹窄的明點擴展開來(以至不著邊際，渾然一體)，未容許擬議(用識)，以至有賓主之分。」這是頌牢關的功德，證本源自性天真佛。 第二句大意是：「能以般若妙解，貫徹于問難之中，在方便應機接境時，能截斷種種機緣。」這是頌重關功德，及其至也，證般若波羅密。問答之中不會有誤。 第三句大意是：「雖明自心，操縱一切，而我見」獲存立腳不穩，未免神識用事，所以自救不了。這是頌初關(破參，知有)功德，還要精進修持。 所以臨濟三玄三要，實際上是說，講說一個法位(句)，必具體相用三玄，每一玄門必具般若三要。 如上解釋臨濟三句，未免落于意識，成了死句，所以學人還是遵照汾陽超所說，「得意忘言」，才是正道，然要真得意，不顢頇，必須明三玄三要三句，學人才易親近于道。
⑥、洞山五位 一般說至臨濟三玄時往往想起洞山五位，洞山五位君臣頌將又如何？先看原文。 「正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱懷猶舊日嫌。」 「偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明覿面總無真，休更迷頭猶認影。」 「正中來，無中有路出塵埃，但能莫觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」 「偏中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火里蓮，宛然自有沖天志。」 「兼中到，不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭里坐。」 依照法理來說：根據頌意，是以人身中脈總干線為正，而以任督二脈，奇經八脈，十八界為偏。 第一頌，正中偏者是頌禪門行者中脈和督脈接觸，突然在胸前出現有如似黑夜中月亮光明的法體。但禪門一向宣傳無相，一法不立，而今分明確有，心便懷疑，就因舊日一直追求無相，而對今出現的內相，心中總會隱有些嫌疑的。 第二頌，偏中正是頌實修「反塵歸根」，是時靈知內守，對外不起分別，喻如失曉老婆。對外經過面前的東西，也不再執著理會，所見只有影子。從此逐漸修成破意識的分別二執，連影子都不要，休更迷認了。 (第一頌正中偏是頌「知有、破參、開悟」，第二頌偏中正是頌「先悟後修」。) 第三頌，是誦中線建立。意謂經過返塵歸根的修行，可以一切匯歸中線，那時六塵已不能發生影響，顯然「無中有路出塵埃」。並非一心要脫出塵埃，而卻自然脫離塵埃。「若然莫觸，當今諱」(這「當今諱」有典故；在禪門中禪師舉個東西問學人，這是什麼？若學人依照那東西是什麼就答是什麼，這就是「觸」，如果不答，就是「背」。「背和觸」都是忌諱，因為落意識了。所以都會受罰。)那是說如果不落意識不犯背或觸的忌諱，所說都是合理應機的，比言語不清(斷舌)的俗人，要好得多了。 對于中線建立，在入初關和入重關都可能出現的，有例為證。 (一)巖頭曰：「德山老人，一條脊梁骨硬似鐵，拗不曲」，這是說德山仍在初關內。 (二)李翱問藥山，山曰：「太守欲得保任此事，直須高高山頂立，深深海底行。」這是指示重關的修證。本頌應是指重關的。 第四頌，偏中至，這是頌法性直貫全身可有一種特殊作用，一切都隨機而動，無有錯誤的，即使雪刃臨身，不須迴避，又即使火里生蓮也有可能，好似有一種沖天氣概非人間規律所可范圍的。這是頌重關後的般若波羅密多應機的智慧。大陽警玄的頌可參考，以明其法理，頌云「偏中至，法法無依即智智，橫身物外兩不傷，妙用玄玄善周備。」 一切都是般若的玄妙周備作用所成。 第五頌，兼中到「不落有無」是說有無相 兼，既不落于「有」一邊，也不落于「無」一 邊的中道諦。而一般修道的人，往往都想從中道諦中，發展菩提心，而超脫于常流之外。結果還是需要入涅槃境界中。(注：菩提心明中行，涅槃心于暗中行，即所謂守白守黑) 這一頌是頌曹洞宗的末後功夫，是曹洞宗的最高境界，所以還自稱為「誰敢和」。實際是和宗門中說踏牢關一般，不落有無，而非破牢關入菩薩位的境界。檢點起來，曹洞的五位君臣頌，也是在頌禪門三關。正中偏，偏中正頌初關。正中來偏中至頌重關。兼中到，頌踏牢關。所以曹洞及其一系，雖少說三關，其實也按三關指示檢查行者的修學進程。 ⑦、云門三句 云門文偃三句，原是：函蓋乾坤，目機銖兩，不涉世緣。後來其弟子德山緣密，統為三句。第一句「函蓋乾坤」不變，第二句，將「不涉世緣」改為「截斷眾流」，雖說法不同，而主旨不變。第三句，將「目機銖兩」改為「隨波逐浪」。仍稱云門三句。 云門三句，依《大乘起信論》而立。第一句，「函蓋乾坤」配「一心」乃「一真法界大總相法門體，即如來藏清淨真心」。第二句「截斷眾流」，不受外緣擾動，配「真如」，第三句「隨波逐浪」表示未免受因緣法支配，配「心生滅」。但單從這方面看並不全面。云門文偃在他自己代答話中說「一鏃破三關」，顯然將三句指為三關，而又能一箭破之，這便反映這三關有著次第相連的關系。實則云門三句本質亦同臨濟三句，第一句屬法身向上事，證自性法身。第二句屬根身向上事，可證無生法忍。第三句屬肉身破參事。雖因緣和合偶明心地，只屬剎那三昧，未免神識用事，所以自救不了。要時時警惕，即心即佛。
⑧、三關三句三段禪法在禪門中流通 臨濟云門以後，三關三段教法，顯然在禪門中流通起來。 甲、梁山觀的園頭問曰：「家賊難防時如何？」師云：「識則不為冤」。曰：「既識後如何？」山云：「貶向無生國里。」曰：「莫是他安身立命之所？」山云：「死水不藏龍。」曰「如何是活水里龍？」山云：「興波不作浪。」曰：「忽然傾湫倒岳時如何？」梁山果然從法座上走下把住云：「遮黎莫教濕著老僧袈裟角。」 這里將識執喻為家賊，「識則不為冤，」喻初明心地。乃破參境界。「貶向無生國里」是入重關。「活水里龍」是破重關入牢關見性境界。「活水里龍」有兩種差別，一是「興波不作浪」一是「傾湫倒岳」。這是表示「如來禪」和「祖師禪」的差別。梁山觀所以從法座上走下把住，那是恐怕這祖師禪的園頭動手打他。 這兩位作家(悟了底人)的問答。是反映禪修歷程最明確最完整的公案。 乙、雪竇化主省宗問興教坦：「諸佛未出世，人人鼻孔撩天，出世後為什麼沓無消息？」坦云：「雞足峰前風悄然。」省宗云：「未在，更道。」坦云「大雪滿長安。」宗云：「誰人知此意，令我憶南泉。」拂袖歸眾，更不禮拜，坦云：「新興教今日失利。」便歸方丈。坦令人請宗至云：「適來錯對一轉語，人天眾前何不禮拜？蓋復卻。」宗云：「大丈夫膝下有黃金，豈肯禮拜無眼道人。」坦云：「我別有語在。」宗乃理前語，至「未在更道」外，坦云：「我有三十棒，寄你打雪竇。」宗乃禮拜。 按，省宗所問，諸佛出世後「沓無消息」這是入重關的無生境界，而坦禪師兩次開示都是初關功夫(冷湫湫)，並不應機，及再次問答，坦以棒擊，破其偏空之失，並非沓無消息所以省宗禮拜了。 這則公案，是從不應機至應機，也反映禪 修歷程有三關存在。 ⑨、話頭禪和默照禪興起後,直以禪關踐履為成就標準。 臨濟和曹洞，兩宗接機的手眼，原有不同，臨濟貴直截，竣烈，曹洞貴宛轉穩實。及至宋代，大慧宗杲承襲和總結臨濟家風而衍成「看話禪」。宏智正覺亦承襲和總結曹洞家風衍成默照禪。自南宋至清皆此兩派為禪宗主流。宏智正覺根椐其祖師藥山唯儼所說(坐禪)「思量不思量底」既不涉于有心的思量，也不涉于無心的不思量，這靈明寂照的正念，便是坐禪的要法，宏智在《坐禪箴》里說：「佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照」。 可見此宗主張，直接以正念照破煩惱，親證菩提。但這樣的禪並非求悟的禪，而是成佛的禪了。層次太高，初機難于相應，大慧極其反對，稱之為默照邪禪。 大慧宗杲，把「參話頭」的作用，提到最高位置，其法是擇一公案關鍵話頭作為參的對象，不論行住座臥，日夜提撕，大發疑情。及至山窮水盡，不得放舍，忽然心花發明，照十方界，便能于一毫端現寶王剎。如此，「參話頭」過程是集中一切在話頭上，以掃蕩一切情識。「時提話頭」以去掉舉，「大發疑情」以除昏沉。及至「窮心路絕」便可「水到渠成」頓明心地。這實是透關的好法，妙悟的良方，禪門稱為無事不辦之法門。 話頭禪興起後，禪門將三關作為踐履證道的目標，流行有偈云： 最上乘，要真參，急急用功莫等閒。 一片身心無滲漏，管教直下破三關。 清朝雍正皇帝在《御選語錄》總序中，對三關有比較具體的描寫：其言曰：「如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理」「夫學人初登解脫之門，乍釋業系之苦，覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不掛一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。」 「破參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風…盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我已，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為破重關，名為大死大活者。」 「透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消殞，方能踏末後一關。」 上錄《御選語錄》且不論其精確程度如何, 但可以視為宗門自馬祖以來的三關證道歷程的總結. 從具體踐履來說,一般是「先修後悟」，再則是「悟後再修」，最後是「悟修同時」，偈云： 百尺竿頭不動人 總然得到未為真 百尺竿頭須進步 十方世界現全身 這也表明「悟」後仍須「修」。拾級而上。 既有「一般」便有「特殊」與之相對，事實上確有些宿根極利的人，不必經過先修，而一聞即悟的，也有些人可以一下子直入重關的或破重關的。甚至有「直破三關」，「頓超十地」之說，但這並不能否定「三禪關」的存在，只反映其根機特別銳利。在各種「燈錄」中的各祖師禪師傳記，大都只記錄其入道因緣及證果，少談其修證歷程，這就易使人發生錯覺的了。
⑩、對于三關的討論 上面是大略總結，古人和今人對「三關」的意見。而近人也有反面文章；謂：「普通謂破參，破重關，破末後關為透三關也。宗門直指人心，本無階級，一悟便悟，不悟便不悟。破參，重關，末後關之說，偽造非正法也。至于出自祖師公案者，有「黃龍三關，高峰三關，愕嚴三關，兜率三關」。(見月溪禪師《禪宗修持法》) 此說所云：「宗門直指人心，本無階級。」之意，在上面青原石頭一系禪法中已經談過，不再贅說。而以此為理由，確定「不悟便不悟」，「一悟便悟」。以判三關為偽造非正法，這是站不住腳的。 (1)禪宗初祖達摩，欲返天竺，命門人各言所得。結果判定；某得吾皮，某得吾肉，某得吾骨，某得吾髓。既然證悟深淺，可以皮肉骨髓為喻，可見「悟」也有階級可分，並非一悟便登佛地。(階級即階段級別) (2)大慧宗杲禪師，自謂「大悟十八遍，小悟不知其數」，可見並非一悟便能悟徹法源，悟也是有階級的。 (3)巖頭全奯禪師，對「鼓寂鍾沉拓缽回」的德山，說是「這老漢未懂末後句。」對雪峰走作(失禪機)則云：「當初悔不向伊道末後句…」此皆悟而不徹的例子，表明悟有階級的。 (4)即禪宗六祖和永嘉禪師，亦經三關的歷程。 1，六祖慧能，賣柴得錢，出門聞客誦《金剛經》，一聞經語，心即開悟，這是初關破參，初明心地，所以見到五祖時，便能說「人雖有南北，佛性本無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別，」此等開悟語句。 2，六祖在槽廠破柴踏碓，經八個月後，證量進了一步，能隨緣寫出如下偈語： 菩提本無樹 明鏡亦非台 本來無一物 何處惹塵埃 這是得無生，破重關的境界。五祖曰：「也未見性」，不是戲言。當時六祖正是第二句禪截斷眾流的境界，和永嘉玄覺初見六祖時，「甚得無生法意」同一階級。由于永嘉談到「體即無生，了本無速」時六祖讚曰：「如是如是。」這不但玄覺當時，而且後世人們大都誤認玄覺已見本性，已得六祖證明，所以玄覺對答完後，便即告辭。殊不知，六祖叫他「少留一宿」，時謂「一宿覺」，可見是經一宿參六祖，才得大徹大悟的。六祖也是經過入室參五祖才徹悟的。 3，六祖慧能，三鼓入室，祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」慧能言下大悟：一切萬法不離自性。遂說五個何期：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法」五祖知悟本性，便傳頓教衣缽。 至此，六祖能說出五個何期，證明他確已徹見本性，這是證道的第三階段，末後關(牢關)階段。亦即後來臨濟云門所云的第一句禪。已達本源自性天真佛的階段。但六祖至此，己經過「一悟再悟」，悟入更深層次。 所有這些事實，豈不實證禪修有三關的歷程麼？豈能以「一悟便悟，不悟便不悟」以概括之？須知脫離實際，盡是邊見邪見，有妨正道的。 不過，後人大多重視慧能的書壁偈，甚至稱為「得法偈」，說是已證菩提。因此偈而得傳衣缽。卻忽視「五個何期」，甚至有人說，「五個何期是後人偽造，根椐法海原本，本無此文」云云。但我們知道，任何一本《壇經》無不記錄著，五祖評慧能書壁偈為「也未見性」。法海本雖記為「也未得了」，也是「也未見性」之意。再有其後某日「三更，五祖為慧能說《金剛經》，慧能言下大悟」，這也是各本《壇經》眾所公認的事實，由此便表明慧能確是聽《金剛經》大悟後，五祖始旨其見性傳以衣缽。因此稱慧能書壁偈為「得法偈」是錯誤的。當然我們也知道，敦煌出土的法海集記《壇經》，無「五個何期」記錄。而我們所以仍照其後出的本子沿用慧能說「五個何期」這一事實，是因這是 合乎見性規律和實質的事實，明確表述 了慧能大悟而徹見本性的實質。其次，敦煌出土《壇經》本子，其中抄錄錯誤實在太多，態度也不夠嚴肅，如文中分明說是「慧能亦作一偈」，而下文卻錄了兩個偈語也不倫不類。這錯誤當然不是法海集記的錯誤而必是抄錄者的錯誤。所錄既然會增加衍文，也就未必無脫漏可能。因此在只此根椐而無其他確證的情況下，不能作為判斷有無「五個何期」的充分理由。再次惠昕補充「五個何期」當時未必無文字或傳說的依據。即使是出于自見，而補充的文字合乎事理，尤其能夠揭示本質作為見性的范示。則不但無過而且還有功呢！所以判慧能書壁偈為「得法偈」那是嚴重錯誤，因為這是把「無生禪」作為「見性禪」而宣揚之，由于這一錯誤，致使千百年來，錯認定盤星。不但擾亂學人的視聽，而且低估了六祖的道行。
(二)密教超三妄
密教為何以超三妄執為成佛之所必須？ 《大乘起信論》云：(依本覺故而有不覺)依不覺故，生三種相，與彼不覺相應不離：一者「無名業相」。以依不覺故心動，說名為業。二者「能見相」，以依動故能見，不動則不見。三者「境界相」，以依能見。境界妄現。又以有境界緣故，復生六種相：一者，智相心起分別，愛與不愛故。二者相續相，依于智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者「執取相」依于相續緣念境界，心起住持苦樂故。四者「計名字相」，依于妄執，分別假名言相故。五者「起業相」依于名字，尋名取著造種種業故。六者「業系苦相」以依業受果，不自在故。此之所謂三細六粗。前三細相屬第八識攝名阿賴耶後六種粗中，第一種智相，以能見能現，能取境界，而起念相屬，故說為「意」，梵名「末那」，屬第七識。于第八識中雖生境界相，而未起分別，而末那識，心起妄念而生分別，實則分別乃分別自心，所以心生則種種法生，心滅則種種法滅。可見末那則以第八識相分為見分，而第六意識，即以相續識，對外隨事攀緣，分別六塵，計我，我所，種種妄執，轉計轉深，見愛煩惱，不斷增長，苦境日深。而前五識原來無執，卻受五俱意識所操縱，因此即受六塵所縛，墮于六道之中，不得自由了。 上述一切之所緣起，馮達庵大法師特入三摩地觀察，結果知是「末那」(譯曰意)留滯于清淨法體，經五步作用，遂由本覺心，開出虛妄世界。末那五步作用簡介如下： 第一步成無明業相 阿賴耶乃眾生心之所寓，內與清淨本體相應；外與六塵境界相薰，惟感一道淨性流行，不致緣起世界假相，惟「末那」識停滯其間，幻成妄念，掩蔽清淨本體，遂呈無明業相。 第二步成能見相 無明業相，即眾生心動機所在，依之活動，發為氣分，則為色法質素，原屬根性，皆不可識，「末那」復執持其間，便幻成能見相，能見之者，帶迷「覺性」轉而為細識也。 第三步成境界相 眾生根性，以同類氣分互相融合，則鍾成眾力共舉之客體境界，勢力濃厚，有性無相，本亦無跡。以「末那」從中提挈，乃幻成境界相，而為五塵所依，然未落五塵粗跡。 第四步成智相 境界相祇攝渾略質素，欲觀其祥。須由「末那」逐步采取局部材料加以「識量」展開觀察，渾略質素遂得借空間形式顯示排比有序之色相，以屬現略，假名智相，意識從而出現矣。 第五步現相續相 采取材料過多，非一見所能頓了。而仗「末那」之不斷注審，而輪流認識，無量智相遂得借時間形式魚貫出現，是名相續相，意識由此攀緣不斷。永無了期。 有情經以上五步作用，意識又結合前五識，世界假象遂告成立。觀《起信論》所言，「三細六粗」的開展以及「末那五步作用」由法身演成人身由法界演成世界，其中有三個關鍵， 一是意識的分別攀緣與流注，二是末那的五步執持作用，三是阿賴耶識，出現無始無明，有自他能所之異，這就破壞了法界一相，破壞了如來平等法身。 這三個關鍵，被稱為三妄執《大日經》稱彼為「粗執，細執，極細執」。《住心品》云：「越世間三妄執，出世間心生。」《大疏》三云：「最初解了唯蘊無我時即名出世間心生。」所以《住心品》十住心中除前三個住心(異生羝羊心儒童持齋心嬰童無畏心)外，其他七個住心，都是出世間心生。《大疏》二，又云：「若以淨菩提心為出世間心，即是超越三劫瑜祇行」，如 此不同的說法不少,乍看起來似乎有些矛盾。所以要弄清楚： 唐密宗是怎樣超越世間三妄執？又超越各個妄執時，可能發生怎麼樣的道果？ 《大日經·住心品》有曰：「謂如是解： (一)唯蘊無我(第四住心)是淹留在六根與外境，十八界的關系中修行。(小乘)拔除業力引生的煩惱根株，(二乘)脫離無明種子所生的十二因緣連自己是什麼宗也不加留意，如是湛寂為外道所不能知。若于蘊處界(五蘊十二處，十八界)能執所執皆離，證寂然界，是名出世間心。唯蘊無我心行者，彼離違順八心相續業煩惱網，是超越一劫瑜祇行。」屬破粗執。這和禪門「知有」破初關等級相同，不過敘述不同，禪門「即心即佛」是從菩提方面去說，這里是從涅槃方面去說，因為小乘二乘的聲聞緣覺，皆以灰心滅智以趣其無余涅槃。而禪門則在使菩提日日長。當代唐密，根據胎藏曼荼羅釋迦院，與禪宗同樣采取表德法門，不遵正法。而以強大菩提心力，直破分別我執和分別法執。破除意識障礙而達此境。 (二)經云：「大乘行者，發無緣乘心(不以他緣而心遍一切處)觀察阿賴耶和五蘊，知自性如幻，法無我性，心主自在，覺自心本不生，以心前後際不可得故。如是知自心性，是超越二劫瑜祇行」。如此法無我性，覺自心本不生。即是破除俱生我執，破細執可入生空真如，住出世間心，禪宗名為翻身，破重關得般若波羅密，唐密認為這是初得無生忍。 (三)經云：「真言門修行菩薩行諸菩薩，積集無量功德智慧，具修諸行，無量智慧方便，皆悉成就。……所謂空性，離于根境，無相無境界越諸戲論，等虛空無邊一切佛法，依此相續生。離有為無為界，離諸造作離五根諸識，極無自性心生。如是初心，佛說成佛因故。」如此不但空其主體亦空客體，不但破俱生我執，亦破俱生法執，可得二空真如。繼續進修必定即身成佛，此為破「極細執」，禪宗稱此為「牢關」，但從未有能超越牢關者，最多能達到牢關，稱為踏牢關，又稱腳跟點地，叫做「末後句」。既然「踏牢關」稱為「末後句」，當然到此為止了。禪宗學人于破重關後，但求腳跟點地，不為外境所動搖，所以只以般若破得第八識中的「藏識」，而未破第八識中的異熟識，便迴轉頭來進行六度(六波羅密)萬行而度眾生了。唐密則在三密加持下，徹底超越「極細執」還進一步超越「微細執」，以父母所生身，證無上大覺位，然後倒駕慈航普渡一切有緣的眾生。 上面密宗所講的完全是根據《大日經·住心品》及其注疏，《住心品》就是講十住心不是講十地心，因為依照大乘正法，凡夫要經歷五十個階位，始可到「等覺」，其中是十信位，十住位，十行位，十迴向位，十地位共五十位。「住」與「地」不同，「住」是到達那個階次，地是指菩薩在某法位上有如在那地上開發一切寶藏而圓滿俱足，萬德出生，所以，十住心是在地前，三僧祇劫也是在地前，只有盡破一切異熟種子，才能「性同虛空即同于心，性同于心即同菩提如是心虛空界菩提三種無二。」菩薩如是知識其心，此為菩薩淨菩提心門「名初法明道」，始能迅速成就。以前有人將第二、第三兩瑜伽行作為登地，這是將住位作為地上的錯誤。 從上可知，禪密兩宗，雖然宗趣不同，但有一段宗要是相同的，禪宗叫破三關，唐密宗叫做越三妄，都是要超越常途的三大阿僧祇劫。而且禪與密兩宗，都是經龍猛菩薩(舊譯龍樹菩薩)傳下來的，有很大的互相資助作用。禪宗在我國，于六世紀中葉已經傳來，差不多已一千五百年了。其中很多經驗可以借鏡，以增多渡生手眼，密宗可修達金剛波羅密，可以資禪宗以向上。唐密胎藏曼荼羅其中有釋迦院，所以對釋尊的教外別傳也是同樣重視的。