吳言生論「禪宗哲學象徵」

(主持人)王魯湘:問渠哪得清如許,為有源頭活水來。這里是「大紅鷹·世紀大講堂」,我是王魯湘,大家好。如果大家稍微留意一下,我們就會經常在有些城市里頭看到有些酒吧、有些茶館里頭會掛著一些字,比如說禪悟,比如說茶禪一味。那麼什麼是禪?禪是怎麼來的?它在我們生活中間和我們的文化有什麼樣的關系?我們到底應該怎麼去準確地理解禪?禪到底可不可說?怎麼去說?

所有這些問題,我們今天請到了一位教授,他叫吳言生。吳教授曾出版《佛緣叢書》、《臨濟大師傳》等禪文學著作20余種。博士論文《禪詩研究》在《哲學研究》、《文學遺產》、《世界宗教研究》、《中國佛學》等權威、核心期刊上發表,引起文學研究界、佛學研究界的好評。2001年6月,吳教授出版了禪學三書———《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學象徵》、《禪宗詩歌境界》,對禪學、詩學研究起了積極的推動作用。該書獲2003年陝西省教委人文社會科優秀成果一等獎等多種獎項。我們經常現在到外頭隨隨便便玩,經常聽到很多的人像我一樣,拿一個這樣的珠子戴在手上,然後和人動不動就在生活中間談禪。現在很普遍,特別在城市里這種現象很普遍,而且在某種意義上它成為「小資」的一種時尚。您覺得「小資」為什麼會對禪學的東西這麼感興趣?

(主講人)吳言生:這個問題可以這樣理解。因為禪學它是象徵著人類的一個純真的精神的本原,在解決了溫飽之余之後的「小資」階級,他如果想讓他的精神、讓他的思想得到進一步地提升,他肯定要尋找超越物質之外的、超越世俗之外的一種精神的寄托和興趣,而禪學以它的圓潤、玲瓏剔透、澄明的智慧,正好為他們提供了一個精神的慰籍。

王魯湘:也就是在某種意義上,禪宗的東西對「小資」來說只不過是茶余飯後一種談資的東西。

吳言生:目前也許是這樣,但是我相信隨著「小資」的自我提升,它有朝一日不僅僅停留在口頭的、表面的層次上,而是在內心、在信仰、在生命的底層,對它有個真正的認識,乃至于皈依。

王魯湘:我很感興趣的就是像您這樣,我們佛學一般都說有緣,那麼您和禪宗的結緣,您覺得這個緣結在什麼地方?什麼時候您開始對這個東西感興趣?

吳言生:這個正好是應了一句套話,叫做「詩禪合一」。大家知道歷史上從唐代的王維開始,王維就是生活在一個非常有佛教信仰的家庭,字摩詰,維摩詰就是佛教里面最著名的大居士。從王維開始到宋代的蘇軾、王安石,到以後的各朝各代的一流的文學大師,他們的作品里面都表現了對禪宗哲學的深切的體悟。我本身興趣點、學術背景,在博士階段還是文學,當我在閱讀古代的大師的作品的時候,我就發現他們作品的底層,他們作品里面很多的意象、情趣,都是流漾著禪宗的情韻。因此,久而久之,通過研究,慢慢地就感受到它的品位、格調,慢慢地對這個產生了興趣,以至于我後來做博士後研究的時候,我不再做文學的,而是直接去的是人民大學的哲學系。

王魯湘:就開始「直截本原」了。 吳言生:還是由詩入禪。 王魯湘:由詩入禪了。好,今天吳言生教授要給我們講的題目就是這本書的標題《禪宗哲學象徵》,大家歡迎。

吳言生:非常高興來到「世紀大講堂」,和大家一起來分享對禪宗哲學象徵的體會。魯湘老師說了,禪是不可說的。一提起禪宗,一提起禪,首先浮現于我們意識中的觀念是禪不可說,但是當我們留意一下禪宗歷史、中國佛教的歷史的時候,我們會發現,禪宗在佛教所有的宗派之中,它留下的語錄是比任何一個宗派都多。那就說禪不可說又要說,那麼它肯定不是通過一般的、概念性的、邏輯的東西來定義它,而是通過一個個的比喻、象徵來做一個呈現。當我在研究禪宗哲學的時候,我發現在不可說的禪宗里面,實際上是建構了一個龐大的哲學體系。這個體系,它是由本心論、迷失論、開悟論、境界論四個部分組成。它主要探討的就是,什麼是我們本來的心,就是本心論;這個本來的心又是怎樣迷失了,這是迷失論;我們應當通過怎樣的渠道和途徑、方法來重新地顯現這個本來的心,這是開悟論;當我們獲得開悟、回歸本心的時候,我們的體驗、我們的感受又是怎樣的,這就是境界論。禪宗為了表現這個哲學體系,它大量地用了象徵性的語言。今天我們在這里不做過多的學理性的解析,因為那是非常抽象的,需要非常多的時間。今天我們主要從哲學象徵這一個角度,來對禪宗哲學基本的內涵做一個剖析。

第一個方面就是禪宗哲學的本心論。禪宗的終極關懷是明心見性、頓悟成佛。禪宗認為,我們每個人與生俱來都有一顆覺悟的、純淨的心,只不過是後來由于我們生起了相對的觀念,沉迷于世俗的欲望,我們才迷失了這個本心。那麼本心的特點是什麼呢?是它的超越性。它超越有無、超越小大、超越美丑、超越尊卑。禪宗在表達這個本心的時候,它用了一系列的詩學象徵。主要的有「本來面目」、「無位真人」、「父母未生的時候」、「心月」、「心珠」、「寸絲不掛」等等一系列的比喻。我們具體言之吧。

第一個是「本來面目」意象群。「本來面目」意象群是禪宗對本心的典型的象徵,它側重于本心的純淨性、原真性。參禪的終極目的就是明心見性,就是要看到這個本來面目。當年六祖慧能得了五祖弘忍大師的衣缽之後,根據禪宗史的一些記載,他就連夜往南邊去,走到大庾嶺頭,被後面來的一幫五祖弘忍的老弟子追上了,其中有一個慧明,慧明本來是要來搶奪這個傳法袈裟、衣缽的,但是他怎麼提都提不起來衣缽,這時候他就跪下求法了,轉而求法,他就說:「我並非為衣缽而來,我是為法而來,請大師開示我佛法。」」這時候慧能大師就告訴他,「不思善,不思惡,正當這個時候,哪個是明上座的本來面目?」這句話可以說是成為禪宗的最根本的思想之一。這里所說的「善、惡」,它代表的是所有的分別的、二元的、相對的意識。禪宗指出,只有你將一切相對的、分別的觀點去掉,你才能夠見到「本來面目」,才能見到你內心的純真的、不染的自己。因為人們的心本來是純淨無染的,隨著分別智、相對意識的生起,我們迷失了「本來面目」,在情天欲海中沉淪流轉。只有我們將精神中的雜質污染徹底地去掉,才能夠重新的見到本來面目。

第二是「無位真人」。這是臨濟禪師提出的一個概念。「無位真人」是臨濟禪的思想精髓,根據著名的禪宗語錄《臨濟錄》的記載,臨濟禪師在上堂說法的時候告誡學人:「在你們每個人的肉質生命,在你們的臭皮囊上,都有一無位真人,都有一個沒有方位處所的、純真的佛性。」這個「一」它不是數量的一,而是指至大無外、至小無內的超越時間與空間的絕對的「一」,有這種絕對的、純真的佛性在出現。如果你「未得證據者」,如果你還沒有見到你生命的本原、見到佛性的話,那麼你要向內用功,要回光返照,要「看、看!」,不是用肉眼來看,是用般若的智慧之眼來凝視你的內心,與你內心的純真的佛性來相會。這是無位真人所揭示的禪宗的真諦。

第三組是「父母未生時」,父母未生的時候禪宗史上有一位溈山禪師,他是後來禪宗五家七宗中的一宗的宗主,他有一次就問一位師弟叫香嚴禪師,他問香嚴禪師,他說:「我聽說你平常機鋒敏銳、口若懸河,是銳不可擋,問一答十,問十答百,今天我不問你所有的其他的問題,我只問你一句話,你回答我:在你父母沒有生你的時候,你給我說一句話看看!」

王魯湘:你們說得出來了嗎?你們父母還沒生你的時候,你說一句話給我看看。

吳言生:當時香嚴禪師一聽這個話,覺得這個話太厲害了,他趕快去找他的備課筆記,就是平常老師講課他聽的筆記。找來找去沒有答案,然後翻遍了佛教的經典,沒有答案。然後問這個溈山禪師,溈山禪師說我不能給你說,我如果給你說出來是我的,不是你自己的東西。後來他就發奮要參究這句話。參了很長很長的時間,有一次在偶爾的瞬間,當他在勞動的時候用一個瓦片,他鋤掉一個瓦礫,那個瓦片一甩,瓦片就碰到了一棵竹子上,很清脆的一聲響,把他生命的謎團就一下子給震開了,他所有的疑問就煙消云散。這個「父母未生的時候,」它也是禪宗經常參究的一個話頭。

那麼和父母未生時相同的哲學象徵還有「混沌未分時」。混沌,天地還沒有產生的時候,禪宗也用「古帆未掛時」來表現。混沌是本原性的一種狀態,混沌沒有分的時候,就是「不思善、不思惡」的「本來面目」。同樣,禪宗認為我們的清靜的本心,它是超出于言句之外,隨著語言的、意識的產生,「不思善、不思惡」這種本原性的狀態、這種原整的狀態就被破壞了,真實的自我就淹沒于言句之中。而「古帆未掛」的時候,是人類的精神還沒有開始漂泊,是航船還安靜地停泊在港灣的時候。這是禪宗象徵本心的第三組喻象。

象徵本心的第四種喻象有「心月」、「心珠」、「心鏡」等等。就是把我們的心比喻成月亮、比喻成珍珠、比喻成明鏡,都是側重本心的圓明的性質,禪宗用月亮、珍珠、明鏡來象徵不受污染的純真的本心。

第五組象徵的本心著喻象是「寸絲不掛」喻象。寸絲不掛就是說你身上一件衣服、一個布條都沒有穿,在禪宗里面是象徵修行的人達到了四大皆空、一塵不染的境界。

所以禪宗它是要一層一層地掃除,你哪怕是一個覺悟的、一個珍貴的見解,只要你執著了,它就不再是正確,而成為一種迷失。所以你就要把它給粉碎,把它給掃除,這樣你的精神才能一層一層的提升到一個真正的,連「一絲不掛」都不「掛」的一個澄明的境界。這是我們給大家介紹的禪宗哲學的本心論及其典型的喻象。

禪宗哲學第二個部分是迷失論。迷失論主要是反省本心迷失的緣由。禪宗指出,「本來面目」是清靜的、無染的,隨著相對意識的生起,我們受到了情塵欲垢的障蔽,迷失了本心。《紅樓夢》里面有一句《嘲頑石偈》,大家可能還記得,就是說「失去幽靈真境界,幻來新就臭皮囊」。我們每個人都迷失了我們的本心,而俯就、追逐一些污穢的東西,這樣一來你導致了本真生命的淪喪,你就背離了你原本的精神家園,而「反認他鄉作故鄉」。這樣的話,人生到頭來就是「亂哄哄你方唱罷我登場」,成為一個鬧劇,成為一個沒有結果的過程禪宗在象徵本心的迷失的時候,它主要有這樣的幾個經典的比喻。

第一是「迷頭認影」。迷頭認影是《楞嚴經》里面的一個比喻。「頭」比喻我們純真的本性,而「影子」比喻妄相,「迷頭認影」比喻眾生迷失了本心,執著于妄相,就像一個很癡迷的人早上照鏡子,他看到鏡子里面有個頭,認為自己真的頭就是那個鏡子里的頭,然後再回過頭來一看:「我自己真的頭跑到哪兒了?」就到處找,找遍了一個城市也沒有找見。這是《楞嚴經》里面的一個比喻,主要是來象徵我們執著于幻象而迷失了本真。

在表達本心迷失的時候,禪宗還有一個經典的象徵就是「舍父逃走」,離開他的父親逃到遠方去。這是《法華經》里的一個比喻,《法華經》里面說,有一位富有的長者,他的兒子走丟了,他為了尋找他的兒子,就把他的家搬到另外一個城市,一邊搬家一邊找他的兒子,始終找不著。後來過了幾十年以後,他的兒子到了一個城市,突然看見一個他的家的形狀,看到一棟建築的形狀,很像他原來的那個家的樣子,他想進去又不敢進去。後來他的父親就想盡種種辦法,把這個迷失的人給找了回來,把家業傳給了他。那麼在這樣一個敘事寓言里面,富有的長者就是佛、佛性,而迷失的逃亡他鄉的游子,就是我們迷惘的眾生。我們不知道我們自家父親的珍貴、自家財產的珍貴,我們偏偏地到異國他鄉過一種精神的流浪的生活。這是「舍父逃走」。

第三是「拋卻家寶」,就是把你自家的珍寶給拋棄掉,在外面流浪、外面乞討。禪宗認為每個人都有圓滿的、純真的人性,這就是如來藏。如來藏也就是說你從胎藏里面、你在娘胎里面就帶來的一種覺悟性,而我們不知道這個覺悟性的可貴,偏偏向外尋找。禪宗史上有這樣的一則故事,就是說慧海大師他參見馬祖,馬祖是中國禪宗史上一位非常著名的大師,馬祖就告訴他,我這里什麼都沒有,你「自家寶藏」不顧,你在外面流浪做什麼?慧海就問什麼是「自家寶藏」?馬祖大師就告訴他,就是你的本心、本性。也就是說「自家寶藏」它是存在于我們每個人生命深處的自性的佛,這樣的澄明的、純真的自性佛,是不需要我們向外尋求的。但是我們世人偏偏不能夠認識到這一點,「拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒」。拋棄的是自家用之不盡、取之不盡的寶藏,像乞丐一樣挨門挨戶的乞討,這是非常可憐的一種迷失的狀態。

第三個方面,禪宗哲學的開悟論。禪宗哲學的開悟論,它揭示的是重現本心的方法。由于分別意識的生起,我們逐物迷己,迷己逐物,失去了本來的家園。在禪宗看來,一切二元的、相對的意識都是迷失。要獲得開悟呢,你必須超越對立。禪宗大師千種言,萬般說,都是要讓你回家,讓你回到精神的本原。

禪宗來體驗清靜的本心,來獲得開悟,它主要用什麼方法呢?用不二法門。不二法門是《維摩經》里面說的,《維摩經》里面三十二位大菩薩都跟維摩詰探討什麼是不二法門?很多的大菩薩提出了各種各樣的觀點,有的說淨和穢、長和短、大和小,這些區別把它們統統的去掉,這就是不二法門。這種不二法門成為禪宗超越一切分別,超越一切對立的一個法寶。在這里我舉幾個典型的哲學象徵的例子。

第一是「彼此不二」。我和你是不二的,我和你本身是兩個不同的生命體,為什麼不二呢?《法華經》說「佛種從緣起」。佛教區別于其他任何一個哲學、一個教派的根本點就是它的緣起論。這個緣就是事物間普通的聯系和條件,一切事物都處在一個聯系之中,依仗一切的條件來合成、來解散,沒有固定的獨立不變的性質,也就是說各種事物都是由緣而生,由緣而滅,諸法從緣起,諸法從緣滅,世界上萬事萬物都是因緣合成的。

第二是「垢淨不二」。就是說禪宗不是一直在強調主張我們本心的乾淨嗎、純淨嗎?但是如果你執著于乾淨,你就被那種乾淨所束縛,所以當禪宗在說法的時候,為了破除學人對乾淨的執著,對乾淨與污濁的分別,他往往當頭一棒。學生問什麼是清靜的法身?什麼是佛教的至高無上的法身?禪師就告訴他,清靜的法身就是「濃滴滴地」,或者說像「頭出頭沒」,在糞堆里出沒的蛆那樣,那就是清靜法身。因為再乾淨的東西,只要你執著它,你絕對就成了問題。即使是純淨的東西,我們也不能執著,禪心就是一種無住的、不執著任何東西、不執著丑、也不執著美,不執著于迷、也不執著于悟這樣的一種心態。

還有一個意象來說明禪宗的頓悟法門,是「煩惱即菩提」。如果我們認為修佛,學習禪宗就是到深山古寺里閉目打坐,就是逃避我們的現實生活,這又是一個誤解,而這種誤解在我們社會上是普通存在的,禪宗以他的智慧,以他的象徵來粉碎我們這種誤解。有一首唐詩是這樣的,它是來描述在大熱天一高僧打坐的心理與生理的體驗,叫「三伏閉門披一衲,兼無松竹蔭房廊。禪未必須山水,滅卻心頭火自涼」。可見參禪悟道並不一定要到深山幽林去去打坐,只要滅卻心頭火自涼,「滅卻心頭」,心頭就是相對的意識,就是分別的意識,把你分別的意識去掉,火自涼,坐在火里面,你也會感到真涼爽啊。而這個火呢,不是別的,就是世俗的煩惱欲望,所以《維摩詰經》說,「火中生蓮花,是可謂稀有」,你跑到深山古寺眼不見心為淨,這樣你的本事不算真本事,你一天到晚在萬丈紅塵之中,你能夠百花叢中過,卻是片葉不沾身,這樣的修行才是絕頂的高人。這是講禪宗哲學的開悟論。

第四個方面,我們講禪宗哲學的境界論。本心是澄明的,後來迷失了,然後通過各種辦法讓它開悟,開悟之後它是什麼樣的一種體驗,這就是禪宗哲學境界論所揭示的問題。根據我對禪宗的理解和體驗,我把禪宗哲學的境界、典型的悟道感受用四種范型來加以表示:

第一個是「觸目菩提」。就是說我們所見所聞都是純真的佛性的顯現,也就是說佛性時時刻刻在呈現著它自己,山山水水都是真如,都是法性。禪宗把山水看做是本心、本性的顯現,「青青翠竹,盡是法身。郁郁黃花,無非般若」。所以自然界的一切,只要你用心去聽,用心去體會,你都能感到一份生命的真實和不染。蘇軾在游廬山的時候,寫了這樣的一首偈子、禪詩,他說「溪聲便是廣長舌,山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈,他日如何舉似人?」這是禪宗觸目菩提境,所見、觸目,你的眼睛所見之處,所觸之處都是菩提,都是真心的顯現,這是第一個。

第二個是「水月相忘」。水和月亮它兩相忘卻,水月相忘,什麼意思呢?用禪宗的一個比喻、象徵來說是這樣的:禪宗說,「譬如雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心。」什麼意思呢?就是一個寒塘,一個皎潔的池塘,比喻我們的心靈,有一只大雁從上面飛過,這個大雁飛過的時候,這個池塘就映現著大雁的影子;大雁飛走了,池水又回到了原來的清澈,不再有大雁的影子的存留。所以說,大雁並不是有心把它的影子投到了池塘上,池塘也不是有心要留存大雁的影子。對這樣的一種表述,當然它就是一種無住生心的一種《金剛經》的精髓。

第三個方面是「珠光相映」。交互地映照像珍珠的光彩一樣,這樣的一個比喻它是從《華嚴經》里面來的《華嚴經》里面說,帝釋天有一個寶網、珍貴的網,這個網是由無數的寶珠所聯綴而得成的,一顆珠子就可以映現出其他無數的珍珠的光影,這樣珠珠相含,影影相攝,每一個既是它又是別的,你中有我,我中有你,達到一種圓融的、無礙的境界。我們從這個精神的、從哲學的層面來說,這個圓融它可以讓我們認識到,每一個宇宙生命體都息息相通,整個宇宙之間存在著一個大生命。

第四個范型「饑餐困眠」。飢餐,飢了就吃飯,困了就睡覺。因為禪宗為了掃除我們對外尋求的意念,他主張把修行和生活一體化,反對向外尋求,向外修道。有一位禪師(學習佛法的人)問慧海大師,說:「師傅,什麼是修行?」慧海大師就告訴他,饑餐困眠吧,餓了吃飯,困了睡覺。學人就感到不理解,說,那我也是困了就睡覺餓了就吃飯了,為什麼我那樣做不是修行,您那樣做就是修行呢?師父告訴他,一般的人在吃飯的時候他不肯吃飯哪,他總是想著這個想著那個,千般計較;他睡覺的時候不肯睡覺,夢里面也在想一些烏七八糟的事情,所以他吃飯時不是吃飯,睡覺時不是睡覺,所以他不是修行。

禪宗的修行、禪宗的體驗,離不開日常生活,在日常生活像吃飯穿衣睡覺之中,你都有活生生的禪意。對這樣的活生生的禪意詩學的解釋,一個象徵、一個呈現,是宋代的無門慧開禪師,他有一部著作叫《無門關》。在《無門關》里面他有這樣四句,那麼我在這里把這四句送給大家,作為對今天的講座的主體部分的一個結束語,這四句是這樣的,叫「春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪,若無閒事掛心頭,便是人間好時節。」

王魯湘:非常感謝吳教授精彩的開示,我不叫演講,我把它叫做開示,因為我們的禪師說法的時候一般叫做開示,我想我們吳教授可能應該是個居士?

吳言生:是居士。

王魯湘:今天我們有幸聽到了吳大居士給我們的開示,但是我聽完以後非常歡喜,歡喜鼓舞,我這里有兩個問題想再趁這個機會向吳教授請教一下,就是在佛教的各種各樣的宗派中間,應該說是禪宗和我們的日常生活結合得特別緊密,而且這也是禪宗本身的一種主張,在日常生活中間禪定。所以我們現在的很多的人,包括西方的文化西方的很多人對這一點也很著迷。我記得我二十多年前在北大讀書的時候,看過一本英文的著作,封面是風馳電掣的摩托車,然後是兩個嬉皮士,一個男的一個女的,抱著騎在摩托車上頭。那個名字大概也是和摩托車有關系,我翻了一下結果是一本談禪的書。有一些暴走族,西方經常我們看電影里頭,有那個暴力團半夜三更的時候開著摩托車在路上狂飆嘛,這一批人在晚上為什麼他要這麼狂飆?他要體驗禪的境界!您覺得這種理解、這種追求和我們本來禪的那種東西有區別嗎?

吳言生:既有區別也有共同之處。首先說區別,禪宗主要是指明一條回鄉之路,是一種精神的智慧的結晶。暴走族,他所體現的是一種世俗的、一種外在的物質的這一個層面的,這是表面上的區別。但是也有共同之處,共同之處就是禪宗是講解構的,它沒有一個權威,沒有一個不可冒犯的,甚至佛主吧,經常說佛是什麼乾屎橛嘛。在西方,在美國也有很多一批人叫做嬉皮士、披頭士這樣一批青年。當時他們是處在一個文化解構的背景下。在這一點上,在解構這個層面上,它和禪宗思想就正好相合,所以在七十、八十年代,在歐美是形成了一個禪宗的熱潮,這是從哲學思潮來看:從禪宗本身的哲學的意韻來看,禪宗它就是釋放我們的潛能,使我們的靈性的生命達到極致的一個方法、一個哲學。禪宗里面談到一種境界叫做「身心合一」。大家讀古龍小說可能經常說「人劍合一」是不是?人劍合一就是說,真正的高手,你就和你的劍是完全是一體的了,沒有任何外在的什麼劍法、什麼指導其他的意念來干擾你,這樣的境界是一種劍道的巔峰,禪道的巔峰,也是摩托車之道的巔峰。

王魯湘:我這里還有一個問題,就是我悄悄的用我的禪機功夫捉到一個蒼蠅,這功夫還可以吧,是放生呢?還是把它弄死?

吳言生:善哉,善哉。世界這麼大,海闊天空嘛。

王魯湘:且讓它去吧。 吳言生:且讓它去吧。 王魯湘:好,下面我想很多同學都有很多的自己的問題要問,請舉手。同學:主持人您好,吳教授您好,我有兩個問 題想要請教。第一是在日新月異飛速發展的當今社會,人們為了追求高質量的生活,整日不停地奔波勞碌,在這種情況下您認為人們應該如何去修行禪宗呢?第二個就是,禪宗的主要思想就是要求我們看破紅塵,放棄那種執著,這是否意味著要求人們放棄理想、放棄追求呢?如果人人都去修行禪宗,並且達到了心無雜念的境地,是不是會影響社會的進步和發展呢?我的問題完畢。

吳言生:這同學也是很有利根的。現代的社會忙忙碌碌,大家都是爭名于朝,爭利于世。大家想一想,追來追去實際上我們追的,可能大部分都是一種物質的生活,一種表層的生活,一種短暫的生活。每個人我認為他有三個層次,第一個是動物的層次,衣食住行,本能的層次,動物住在洞窟里面,我們住在房子里面;動物穿皮毛,我們穿衣 服,這是本能的層次。第二個是社會的層次。像魯湘老師成為一個著名的主持人,大家都敬仰他、愛戴他。人需要他人的一個認同,需要一個成就感。第三個層次呢,就是精神的、宗教的、審美的層次。到了一定的時候,我們每個人都會反省自己:張三、李四是我嗎?那董事長是我嗎?主持人是我嗎?部長是我嗎?校長是我嗎?都不是,為什麼呢?這些東西都是生不帶來,死不帶去的,都是外在的,社會給你的一個符號。

王魯湘:安排的一個角色。 吳言生:而你本身的、你的本心、本性到底在哪里?這就引導著我們走向精神的、宗教的、審美的層面。而現代人忙忙碌碌,節奏太忙了,修行的方法有很多,其中有代表目前禪宗的一個重要思潮的就是生活禪,也就是說在生活中、在舉足、投步、吃飯、穿衣、睡覺之中,都能夠去除污染保持真心悟心,這是中國佛教、中國禪宗用功的方向,也是我們每位同學用功的方向。生活禪就是要把當下當做你的永恆,在你的時時刻刻分分秒秒保持住你心態的安詳。保持你本心的澄明、無染,在生活中、在學習中、在工作中、在談戀愛中體驗禪機,這是現代人用功的一個法門。

現在談第二個問題,就說看破紅塵放棄執著,這個是社會上對禪宗的、對佛教的一個不全面的看法。有一首詩是這樣的,叫「百尺竿頭須進步,十方世界現全身」。這個「百尺竿頭須進步」你們可能從小學就接觸到這句話,但是它真正的詞源學,它是從禪宗里面來的,指什麼呢?指修行的人到了悟的百尺竿頭還不行,還不能夠為了你自己的那個悟就停在那個百尺竿頭,那樣你就是小乘佛教,就是羅漢的境界,你還必須做菩薩。菩薩是什麼意思呢?翻譯起來音譯是菩薩,意譯就是多情,他是一個非常充滿情感的人,他充滿情感是因為他要普渡眾生,所以佛教講自利利他。就是自己獲得受用,獲得佛教真理的受用還是不夠的,還要讓更多的人去得到受用,這就是自己利了,也讓他利了,甚至在利他中來實行自利,在實現眾生的解脫的同時來獲得自己的成就感,自利利他。所以佛教、禪宗,它絕不是說停留在悟的這個層次,悟後干什麼?悟後是渡人,悟了以後就要把他的方法、他的理念、他的境界和眾生分享。那麼每個眾生都分享到了這麼一個認識、這麼一個體驗,每個人的心靈都得到淨化;每個人的心靈都得到淨化,心淨則國土淨,我們的社會、我們的人生、我們的大環境也就得到了淨化。

王魯湘:有一句話叫做以出世的精神,做入世的事業。好,我想說了這麼多了,請您用一句話來總結一下您今天開示的主題。 吳言生:不敢說開示,跟大家分享。用一句話就是:禪宗哲學象徵著純淨的、無染的精神的本原,我希望每一位有緣人,都盡早地回家,放下「包袱」,品味人生!謝謝。

王魯湘:禪本來不可說,但是今天我們說了半天,最後我還是想請大家記住司空徒《二十四詩品》里頭有八個字叫「不著一字,盡得風流」。好,非常感謝吳教授精彩的演講,也感謝今天在座的西安外事學院的老師和同學們以及電視機前的觀眾。 再見!