經典禪詩 第十章 名僧禪詩欣賞 一、王梵志禪詩
名僧禪詩賞析·王梵志禪詩
吳言生
［台灣］東大圖書公司，《經典禪詩》，2002年11月初版
第207—218頁
名僧禪詩賞析
在本書的以上部分，我們探討了慧能大師的悟道偈、五家七宗禪詩、禪詩對禪悟境界的表現。這里，再就一歷史上膾炙人口的禪詩名篇進行賞析。而這些著名禪詩的作者，本身也是禪宗史上極其著名的人物。
一、王梵志禪詩
王梵志的詩，語言淺近，詼諧通俗，意味雋永，廣泛流傳于民間，並為禪師上堂時經常引用。他的詩多都像佛家的五言偈語，主要描寫民間疾苦，宣傳佛教行善積德等思想。
１．城外土饅頭
城外土饅頭，餡草在城里。 一人吃一個，莫嫌沒滋味。
饅頭代表墳墓，喻示著死亡。有饅頭必有餡，而這餡不是別的，就是碌碌風塵的世人！在禪宗看來，死亡是一種自然現象，不論是達官顯貴，還是販夫走卒，最終終須一個土饅頭了斷。不管你喜歡不喜歡它，這個饅頭你都是吃定了的，它是一個人的命運與歸宿。只可嘆那些活在城里的人，追名逐利，爾虞我詐，卻不知他自己是城外「土饅頭」里的「餡草」呢。死亡是不以人的意志所能轉移的。勇敢地直面死亡，平靜地對待死亡，才能體味到生之可貴。作者的另一首詩可與此互參：「世無百年人，強作千年調。打鐵作門檻，鬼見拍手笑。」人生不滿百，可是多少人仍然在那里做著千年美夢。他們用鐵來打造堅固的門檻，以阻止無常的進入。這種行為只會若得擋不住的無常之鬼的拍手大笑。 王梵志的這類詩通俗平淡而深蘊哲理，因而深得後人喜愛，蘇軾、黃庭堅、范成大、曹雪芹等著名詩人、文學家都極為讚賞，並有仿作。范成大詩「縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭」，為《紅樓夢》中妙玉所激賞，更是婦孺皆知的名句。
２．觀影元非有
觀影元非有，觀身一是空。 如采水底月，似捉樹頭風。 攬之不可見，尋之不可窮。 眾生隨業轉，恰似夢寐中!
王梵志的詩向通俗著稱，然而在淺俗的形式中往往蘊含著詩人對世事的深刻的理解。這首詩也正是如此。
「觀影元非有，觀身一是空。」人的影子是虛幻不實的，這是眾所周知的道理，但作者的看法不停留于此，而是更進一步：觀看這個影子所賴以產生的身體吧，它本來也是空的!為什麼呢?佛教認為人是由四大(地、水、火、風)、五蘊(色、受、想、行、識)構成的，因而所謂的有生死的「我」的實體並不真正存在，這就是「無我」。《四十二章經》卷二十說：「佛言：當念身中四大，各自有名，都無我者。」《圓覺經》則說得更徹底：「恆作此念：我今此身四大和合，所謂毛髮爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸于地；唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸于水；暖氣歸于火；動轉歸于風。四大各離，今者妄身當在何處？」
「如采水底月，似捉樹頭風。」這兩句是對上詩的形象化說明。佛教常以水中月比喻事物沒有實體性。《大智度論》卷六說：「解了諸法，如幻、如燄、如水中月……如鏡中像，如化。」水中月即鏡中像，也就是影子。這個「影」是「元非有」的，當然「采」不得了。「樹頭風」同樣是虛幻不實的象徵。風掠過的地方，只見樹梢擺動，風的特性是流動的，形體是虛無的，一旦你「捉」住了它，它也就不成其「風」了。所以人們永遠無法捉住樹頭風，正像無法主宰自己的身體一樣。
既然這個影、這個身都是「空」，那麼，以空的眼光來看，影就是身，身也就是影了。這樣就水到渠成地引出下兩句：「攬之不可見，尋之不可窮。」兩句互文見義，「攬」與「尋」同義，即上兩句的「采」、「捉」。「見」，得到。「窮」，窮盡，在這里意思同「得到」。這兩句是上兩句所描述的動作的結果，也是上兩句的潛台詞。然而這潛台詞的本身又隱藏著自身的潛台詞：既然世間一切事物皆空，我們永遠無法把握，應該持什麼樣的態度呢？答案是，以不變應萬變！四大假合成我們的「身」，名譽、地位、金錢、美色則是這個「身」的「影」，連身體都是空的，又何況身外之影!「且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取!」我們如去刻意求取那分原本不屬于我們的東西，到頭來只能得到一種永久的虛空罷了。因此，對天地萬物，都不能執著貪取，這樣便可超出美丑、善惡、是非直的二元對待的觀念，而進入澄明的禪悟之境。可事實上，眾生——一切有情識、憑藉眾緣而合成的人——又是怎樣的呢?
「眾生隨業轉，恰似夢寐中！」眾生愚癡，作繭自縛。他們以愚癡為父，貪愛為母，由此產生了一切煩惱惡業。「業」是梵語的意譯。它包括行動、語言、思想三個方面，分別稱身業、口業、意業。業有善有惡，一般偏指惡業，所謂「由心有痴愛，痴愛乃有業」(釋惠洪《獄中暴寒凍損呻吟》)。佛教認為眾生在六道生死輪迴，是由業決定的。「隨業」，即一切眾生因其善業、惡業而招致的種種結果。敦煌寫本《廬山遠公話》云：「隨業受之，任他所配。或居地獄，或在天堂，或為畜生，或為餓鬼。六道輪迴，無有休期。」「隨業轉」，也就是《法華經•序品》「六道眾生，生死所趣」之意。「夢寐」，佛家喻虛幻不實。《維摩經》說：「是身如夢，為虛妄起；是身如夢，為虛妄見。」《大智度論》卷六云：「如夢者，如夢中無實事謂之為實，覺已知而還自笑，人亦如是。」眾生由于不明影空、身空的道理，采水底月，捉樹頭風，便永遠輪迴于六道之中：「譬如機關由業轉，地水火風共成身。隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋」(《最勝王經》五)。眾生的悲哀，在于他們身在夢中而不知其為夢，那麼何日是他們覺醒之時呢？在這一點上，禪風大盛的宋代詩人的認識倒比較清醒：「人生孰非夢，安有昏旦異？心知目所見，歷歷皆虛偽」(釋惠洪《大雪晚睡夢李德修》)；「是身已作夢幻想，肯復經營此身外？」(前人《次韻思禹見寄》)；「窗外塵塵事，窗中夢夢身。既知身是夢，一任事如塵」(范成大《十月二十六日三偈》)。然而這種聲音在王梵志的時代、在「眾生」中畢竟是太少了。
這首詩在藝術上也頗有特點。首先，前六句為三組排比句，如駿馬注坡，氣勢壯闊，醒出後兩句，有振聾發聵、當頭棒喝之效。其次，詩中雖然用了排比句，表達意思時卻並沒有一瀉無余，而是在排比句結束處作一停頓，留下了一個想象空間，讓讀者去解「其中意」。末二句冷峭警拔，蘊含著作者無限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。這首詩所要說明的是萬物皆空、人們應以禪的態度來生活這樣一種哲理，但詩中卻用了影、身、水底月、樹頭風、夢寐等等形象，且與之聯系的動詞觀、采、捉、攬、尋等，也具有很強的形象性。這就使得非有、空這些形而上的概念，容易被為一般人所知曉，且加深其理解。在整首詩的字里行間都激盪著詩人悲天憫人的情感。 可見，通俗只是王梵志詩的外殼，雋永、深沉才是它的內核。
３．死王羨活鼠
死王羨活鼠，寧及尋常人? 得官何須喜，失職何須憂。 不可將財覓，不可智力求。 倘來可櫃藏，任去不可留。 任來還任去，運命何須愁?
這首詩的主旨，是指示人們走出患得患失的心理沼澤，去過隨緣任運、澄明覺悟的生活。 地位只是暫時寄旅在人身上的東西。死去的國王，對一只活的老鼠都心生羨慕，又哪里比得上一個普通人？普通人也有普通人的樂趣，他們是無須羨慕老鼠的。所以，得官時不必高興，失職時也不必憂愁。我們不能用財富、智力去謀求它，因為它只是意外的、偶然而來的東西。該出仕的時候就出仕，該退隱的時候就退隱。官職來去兩由之，我們又何必為它發愁？
這首詩的禪味很濃，並且洋溢著莊子的氣息。莊子認為，懂得調養自己心性的人，任何能夠引起哀樂的事情也不能改變他，因為他知道平靜地對待命運，安之若素。《莊子•繕性》篇說：「古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也，軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣！今寄去則不樂。由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰：喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。」——古代人的得志，並不是享有高官厚祿，而是他感到得到了最大的心靈滿足；而現在的人所謂得志，只是因為暫時寄托他們身上的官運的來臨。殊不知寄托在身上的東西，來時難以抗拒，去時無法挽留。所以通達的人，不會為顯達而洋洋得意，也不必因窮困而趨炎附勢。道德高尚的人對待軒冕與窮約一樣樂觀，所以無憂無慮。現在的人，如果這種寄托一時的外來之物一旦失去，就會憂心忡忡。由此看來，今天的人雖然由于得到了軒冕而快樂，但其志已荒疏，這就是為了追求外物、患得患失而葬送了自己，由于受時俗的影響而喪失了本性，這就是所謂本末倒置呀!
讀了《莊子》的這段話，我們不難發現，王梵志這首詩簡直是莊子哲語的韻文版。事實上，莊禪本來就是不分的。這一點近當代的研究者們大多已經意識到了。鈴木大拙的《禪學講座》在談一東西方思想的差異時，舉出富有禪意的東方思想代表人物就是莊子，這是意味深長的。徐復觀、李澤厚等人在其著作中也指出了莊禪合一。禪宗認為，名譽、地位、財富常會蒙蔽了個真實澄明的本心；有了得失之念，就有了悲歡喜惡。而禪者應該超越悲歡、喜惡、得失，隨緣即是福；一切相對的好惡、有無、貧富等等，都是分別心。分別的心使外界的一切都變成了我們桎梏。心中執有分別心，便不能見到真實。所以，凡是涉及到相對的見解，都應該加以揚棄，片刻也不讓它停留心中。把這些對立的觀念全打消了，禪悟之境才會出現。慧能說：「無者，無二相，無諸塵勞之心，……六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在」(《壇經•定慧品》)。得失、憂喜、尊卑、來去、窮通、貧富、有無等等，即是「二相」，執著「二相」，必將障蔽本心本性，因此禪宗把這種煩惱妄看成是為「塵勞」。塵指情塵，塵垢；勞指勞累、煩擾。這與《金剛經》名句「應無所住而生其心」息息相通：用不拘束的心，去做一切事情。高興時不為高興所拘束，悲哀時不為悲哀所局限，不為外物所奴役驅使，便得以解脫。
王梵志的這首詩，弘揚的就是這種禪的態度。只要消除了分別心，即可超越得失、憂喜，走出相對的沼澤，活出自在的人生。
在這首詩的底層，我們聽到了莊禪相視的淵默的微笑。
4．照面不用鏡
照面不用鏡，布施不用財。 端坐念真相，此便是如來。
這首小詩談的，是禪宗十分重視的發現自性尋找真我的問題。
「照面不用鏡，布施不用財。」這兩句奇兀警拔，因為它完全打破人的思維定勢。不用鏡子來照面。拿什麼來照面呢？只能是自己的心。在這里，「面」指的是真實的本心本性，「鏡」指的是感官之類的外物。我們永遠無法藉助外物來認識本心，真我的發現必須靠我們自己向內心凝視。我們每個人的心里都有一盞智慧之燈，這盞燈就是真知佛性。「布施」是以財物施舍于人。即然是布施，按常理就必定用「財」，為什麼詩中說不用物質之財呢？原來，佛教對布施有其獨特的觀點。在佛教看來，布施有兩種，舍財濟人為財施，說法度人為法施。在禪宗理論源頭的《維摩經•菩薩品》里，便有放棄財施而主張法施的記載：長者子善德曾設布施大會，期滿七日，維摩詰告訴他：「當為法施會，何用是財施會為!……(法施)謂以菩提起于慈心，以救眾生起大悲心。……斷一切煩惱一切障礙一切不善法。」並且，在禪宗看來，若只是為了追求功德而進行行善、財施，則這種善行都是虛偽的。崇信佛法的粱武帝見到東土宗禪初祖達摩大師時，問「朕建寺養僧，有何功德？」達摩毫不客氣地回答：「無功德!」一起功德念，則不論是財布施還是法布施，都落入人天小果之中了。
「端坐念真相」，這是對不用鏡、不用財的「照面」、「布施」的正面說明。「端坐」的「端」，既指形體之端正，也指意念之專一。「端坐」亦即坐禪。「真相」猶言「本來面目」，即本來的自己，真實的自己，未出生前即已含蘊在胎藏之中的純真人性，也就是每個人都具有的真如佛性。它出自禪宗的經典著作《壇經•行由品》，又稱「主人翁」及「無位真人」。
瑞嚴師彥禪師在石上坐禪時，通常只是默默地坐著，偶爾也會大聲自言自語的說道：「主人翁！」然後自己問答：「睜開眼睛！」「是！」「將來不要被矇騙了！」、「是，是！」如此地自問自答，是高深的禪境。人不論是誰，都由甲、乙兩個「我」組成。乙是「世染的我」，甲是叫喚乙的自己，即「本真的我」。乙是外在的、眾所周知的，而甲則是內在的，存于乙的深處。所以，甲乙之間的對話愈多，其人格愈能得到提升。臨濟禪師曾經對弟子說：「赤肉團上有一無位真人，常在汝等面門出入，未得證據者，看，看！」——在你們的肉體之內，存在著超出時空的真實的人性，它進進出出于你的日用生活中，倘若你還沒有找到它，那麼就快點回光反省，與真實的我相會吧！無位真人活生生地出入于我們的毛孔，我們卻無法感覺到它的存在，所以必須既超越感覺的經驗，又不離開感覺的經驗，即通過另一種經驗坐禪(「端坐」)，才能感覺得到，才能和乙我內部的甲我相會。一旦當滿身世染的乙我，抖落了身上的世俗的塵埃，與澄明寧靜的甲我相會時，我們便成了主人翁、無位真人，便見到了本來面目(「真相」)。「此便是如來」，這時的你我，便成了最高的精神實體如來了，這就是慧能所說的，迷人若能開悟，與大智人無別。不悟之時，有佛陀與眾生的差別；一念若悟，眾生即佛。由此可知一切萬法，盡在自心之中，為什麼不從自心頓性真如本性！只要明心見性，自然成就佛道：「若向性中能自見，即是成佛菩提因!」(《壇經•付囑品》)
5．我不樂生天
我不樂生天，亦不愛福田。 飢來一缽飯，困來展腳眠。 愚人以為笑，智者謂之然。 非愚亦非智，不是玄中玄。
王梵志的詩往往有發語驚人的特點。不是字句的驚人，而是語意的警拔。「我不樂生天，亦不愛福田。」佛家謂人生前修行，死後更生于天界；積善行可得福報，猶如播種田地，秋穫其實。誰不樂生天，誰不愛福田？而這個「我」卻迥異常人。為什麼呢？修行、積善這些行為本來都是好的，但如果把注意力集中于生天、得福上，則修行、積善便失去其純潔性，而蒙上了一層功利主義的陰影，這樣的修行、積善便大打折扣：「若欲存情覓佛，將網上山求魚」；「頭陀阿練苦行，希望後身功德。希望即是隔聖，大道何由可行」(寶志《大乘讚》)；「智者知心即佛，愚人樂往西方」(志公《色空不二》)。所以，連生天、得福的念頭都要打消，「不樂」、「不愛」。但這並不等于說就可以不修行、不積福了，只是采取一種更純正的心態而已。
「飢來一缽飯，因來展腳眠。」這是禪宗隨性適意的生活的寫照。《傳燈錄》卷六《慧海》載，「有源律師來問：『和尚修道，還用功否？』師曰：『用功。』曰：『如何用功？』師曰：『饑來吃飯，困來即眠。』曰：『一切人總如是，同師用功否？』師曰：『不同。』問：『何故不同？』師曰：『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」《古宿尊》卷四臨濟禪師說：「道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。」餓了吃，困了睡，看時容易做時難。多少人吃飯時不肯吃飯，而是貪心大熾；睡覺時不肯睡覺，計較蜂起。「凡夫」的可憐之處，就在于他們「任生不得生，求眠不得眠」(《凡夫真可念》)。相反，如果在吃飯睡覺這些行為上，仍然能夠體會到生活的意義，這才是禪心。有人到柏林寺參學，參見主持趙州和尚，說：「弟子第一次到這里來，請師父教我修行。」趙州問：「你吃過飯沒有？」「吃過了。」「那麼，去把碗洗一洗吧。」——領悟、修行及日常生活屬于同一件事情，禪宗主張「任運自然」，「一切無非佛事」(志公《事理不二》，要能夠切實領悟到這種真實，並加以維持才是修行。如果「向外覓功夫」，那麼只是個癡頑的俗漢。
「愚人以為笑，智者謂之然。」「愚人」，指不明白飢來喫飯困來眠、日用即道的那些人。「智者」則與之相反。這兩句從不同的方面寫世人對「我」所采取的禪修之道的看法。愚人嘲笑「我」，以為這很愚蠢；智者讚許「我」，以為這是大智慧。而「我」又是如何看自己的呢?「非愚亦非智，不是玄中玄。」「我」自己認為，這樣修禪既不是愚也不是智，更不是什麼玄而又玄的東西。因為只要起了「愚」「智」等分別心，便離開了禪。饑餐困眠，脫落身心。作者在這里，不但把以「我」為愚的看法消除，而且把以「我」為智的看法也消除了。而真正的透脫自在之境，正存在于此。
禪是平常的、常切的，它存在于日常瑣事之中。因此，在寒暄、洗臉、吃飯等生活細節，都有平常心的妙用。在這生活的自然平淡中，感受到寧靜與愉悅，才是真正的禪。用《壇經•自性真佛解脫頌》來說就是：「若能心中自有真，有真即是成佛因。自不求佛覓佛，去覓總是大癡人。」
６．莫漫求真佛
莫漫求真佛，真佛不可見。 妙性及靈台，何曾受薰鍊? 心是無事心，面是娘生面。 劫石可動搖，個中無改變。
這首詩談的是「自見本心，自成佛道」(《壇經•付囑品》)的主旨。
「莫漫求真佛，真佛不可見。」「真佛」，指自己的本心，即每個人都有的純真佛性。佛教認為，人的本心本是純潔無邪的，只是受了外在的「客塵煩惱」的蒙蔽，才隱沒在污濁之中，因此要使迷惘的人生轉化為覺悟的人生，就必須恢復清淨的本來面目。佛教的法相宗主張阿賴耶識因受外界事物的薰習，成就業種而使人在六道輪迴不已，要想獲得解脫，必須通過修習，轉染為淨。佛教的北宗禪法，則主張對心靈這面鏡子，「時時勤拂試，莫使有塵埃」。作者在這里，運用的卻是慧能大師所開創的南宗禪，徒喝一聲：不要徒勞無益地「求」什麼「真佛」，因為「真佛」本來就安處在我們每個人的心中，怎麼可能通過向外尋求來得到呢？
「妙性及靈台，何曾受薰鍊?」這是對上兩句的補充。「妙性」和「靈台」，這里指的都是人的未經受外物蒙蔽的本心，即真如佛性，它是不曾受到客塵煩惱的「薰鍊」，而失去原本的光明的。它原本就赤灑灑淨裸裸光燦燦地袒露在那里的。「心是無事心」，這種不受任何拘束的空靈與自由的心，沒出生前就已存在。「面是娘生面」，這個本來面目，天真獨朗，不為後天而改變。
「劫石可動搖，個中無改變。」這兩句是對上文進一步的深化。「劫石」，佛經中指極大的石頭，或方廣四十里，或方廣八十里，或方廣八百里。佛經上說，用輕得幾乎沒有重量的天衣，每隔無限長遠的時間來拂拭這石頭一次，等到經拂拭得消失時，才是一小劫、一中劫、一大劫。劫石動搖，指極其長遠的時間。詩中用的假設句說，不論經歷了再長遠的時間，，真如自性也不會有任何改變。這常清淨的佛性，永遠存在，永不變化。既然「佛性常清淨，何處惹塵埃」，又哪里會受什麼「薰鍊」，又何必去外求才能得到呢？
這首詩宣揚直指本心、本心即佛，與南宗禪思想實出一轍。