經典頌古 第一章 公案頌古與本原心性 一、本心的超越

公案頌古與本原心性

吳言生

［台灣］東大圖書公司，《經典頌古》，2002年11月初版

第1—8頁

本書主要分析一種特殊類型的禪詩，這就是頌古。頌古是禪詩園苑的奇葩，它與公案緊緊聯系在一起。禪宗汲取大乘經典精華，使主張教外別傳的禪宗思想閃爍著大乘佛學的智慧之光。但禪之所以為禪，僅有理論的修養還遠遠不夠，還必須有現境的感興，才能觸發靈機，凝成禪韻詩情。從事藝術創作需要讀萬卷書、行萬里路，從事禪的「創作」又何嘗不然？如果把禪僧接受佛典的薰陶浸染看作讀萬卷書，那麼禪僧的游學參訪、行住坐臥、出陂勞作、牧牛除草，則是行萬里路。兩者如車之兩輪，鳥之雙翼。而這後一方面的重要表現形式，便是禪門公案。公案是禪的靈魂，沒有公案，整部禪宗史便會轟然倒塌。

「公案」原指官府判決是非的案例，禪宗借用它指祖師名宿的言行范例，以供參學者從中領會禪的意旨。廣義地說，禪宗祖師的「上堂」所發表的看法(「話頭」)是公案，師徒間、弟子間的「機鋒」(機鋒語句)、現存的全部禪師語錄，也都是公案。禪師們在勘驗學人對禪的宗旨是否已經領會時，往往取公案加以參照。因而，公案既是探討祖師思想的資料，又是判斷當前禪僧是非的準則。禪宗將前代或當代禪師指導弟子所開示的公案(古則)，用偈頌來加以表達，稱為頌古。頌古的本意在使讀者于諷詠吟頌之間體會古則的旨意，是禪文學的一種形式。《汾陽錄》中收錄了這類作品一百則，是有意識的大規模創作的開始，使頌古風氣大開。經由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力，將善昭鋪敘公案式的文字，向不著死語的方向發展，使頌古創作蔚成大觀，盛行于宋代以後的叢林。其中雪竇重顯、宏智正覺、無門慧開等禪師均以頌古集而名重天下。汾陽頌古保持了簡勁質樸的風貌，到了雪竇，開始追求意境的渾融、表達的含蘊、風格的高華、語言的洗鍊，使頌古成為禪文學的巨擘，雪竇頌古遂成禪文學的珠峰。但此風的末流，一味注重求新求奇、浮華冗漫，又使頌古走向了否定自身生機的一途。

云門宗雪竇重顯的《頌古百則》，是禪宗頌古的傑作。雪竇重顯(980～1052)是宋代云門宗僧，因久住雪竇山，後世多以「雪竇禪師」稱之。著有《祖英集》二卷，《瀑泉集》、《拈古集》、《頌古集》各一卷。其中《頌古集》對一百則公案進行吟詠，禪林習稱為《頌古百則》。《頌古百則》之所以流布禪林，與圓悟克勤《碧巖錄》的評唱大有關系。頌古雖然是以詩歌形式對公案的吟唱，但它仍然是繞路說禪，因此有必要對頌古進行再解釋，以適應教禪和學禪的要求。緣此，《碧巖錄》應運而生。它的作者便是圓悟克勤(1063～1135)。圓悟克勤在住持碧巖等地時，應無盡居士張商英和門人的請求，根據禪林的需要，宣講唱說了雪竇重顯的《頌古百則》，門人記下了它，匯集成書。因為叢林稱夾山為碧岩，所以這本書就叫做《碧巖錄》。在圓悟克勤看來，禪是另一種佛經，是活潑潑的佛經。因此，《碧巖錄》把公案、頌文和佛教經論結合起來，從禪宗基本理論出發，對疑義叢生的公案一一解釋，並加以引申發揮。《碧巖錄》是圓悟與古代禪師心靈的感應、溝通，于詩一般的語言、石火電光的機鋒中，顯示佛禪的生命，是圓悟克勤從生命本源處流出的悟性靈性。在生動精警的語言中，禪機活潑地躍動。正是由于這個緣故，他對公案的解釋為禪宗所普遍接受，禪僧們都把它視為最主要的經典，人手一冊，朝暮誦習，以至出現了《碧巖錄》熱，《碧巖錄》成為古今公認的「禪門第一書」。《碧巖錄》表明，禪僧不僅重視直覺體驗，也重視知性思維的解悟，從一個側面反映出禪教融合的大趨勢，也反映了中國文化最高的美學特徵——詩禪合一。其機鋒峻峭的公案，精金美玉的言辭，充滿靈性的禪悟體驗，都令人驚嘆不已。

《碧巖錄》是詮釋雪竇頌古的權威性著作，也是禪宗內部最有影響的禪詩研究專著。它立足于禪悟立場，用象徵性的語言，詮釋象徵性的公案，闡釋象徵性的禪詩，一般讀者閱讀起來難度極大。要讀懂《碧巖錄》，必須譯解三重象徵意義：每則公案的象徵意義、每首禪詩的象徵意義、每則評唱的象徵意義。而禪語的特徵之一便是意在言外、意義多元，每一則公案、禪詩、評唱都可以有多解，于體悟涵詠之際，必須立足于禪宗思想，置身于禪宗哲學體系，才可以趨近它們。否則，就如云中霧里，難睹其面了。

禪宗公案，給人以無限想像的再創造余地。人們可以根據自己的體驗，來表達對公案的獨特「理解」，因此公案主旨在解讀過程中形成了意義多元的特質，這與它的「詩喻性」密切相關。對同一則公案，不同的人有不同的體會，這在公案闡釋中是司空見慣的。圓悟在《碧巖錄》中對鋸解秤錘提出的批評比比皆是，幾乎在每一則公案評唱中，對臆解公案的現象都有批評，這為我們參究公案奠定了很好的心理基礎。因為公案的手段乃是不二法門，公案的目的乃是滌塵除妄，公案的境界乃是圓融互攝，與邏輯思維、知性解會格格不入。

詩歌最重要的藝術特徵是形象思維，形象思維的主要形式是意象，意象的特徵是意義多元性。同一個意象，可以用來象徵多種意義，甚或是截然相反的意義。加上頌古吟詠對象的特殊性，以及禪宗不著死語的要求，使得禪詩在構境取象上玲瓏透澈，羚羊掛角，這就植入了以創造性禪悟思維解讀禪詩的契機。法眼透徹者，一窺便知底蘊。半青半黃者，不免捫空摸響。雪竇頌古在禪林影響極大，禪僧對頌古的意旨進行了廣泛的討論，並且即便是在禪宗內部，對雪竇頌古的誤解也各持己見。對于一般的讀者，要想「理解」雪竇頌古，更是難于上青天。因為他起碼得穿越兩層關隘，一是公案本身的關隘，一是頌古的關隘。要穿越這壁立萬仞的銀山鐵壁，實在不是一件輕松的事。

《碧巖錄》的評唱為「穿越」公案、禪詩兩道關隘提供了一條「通道」，這為難以逾越公案、頌古的讀者帶來了一線曙光。然而，閱讀這些文本，這種驚喜會立即冰消瓦解。因為《碧巖錄》雖然是對每一則公案的詳細「解說」，但它的文本本身也是如此的無跡可求，嵯峨萬仞，鳥飛不度。它的本身又矗起了一道險關！想穿越它的人，往往被撞得鼻青臉腫。

這便是「理解」公案、頌古、評唱時所遭遇的三道險關。按照禪宗的觀點，用理性來參透公案，如同蚊子叮鐵牛，了無下嘴處。但在理解禪宗哲學體系的背景下，以理性的眼光、禪悟的體驗對公案、頌古、評唱進行透視，又未嘗不可，否則公案的般若智光、頌古的通靈感悟、評唱的圓活禪機便無從發露，人們對公案、頌古、評唱便永遠望洋興嘆，裹足而返。雖然明知錯下一轉語，有墮五百世野狐身的危險，但為了探索這片迷離惝恍的領域，揭開其朦朧的面紗，筆者還是不惜入泥入水，加以闡說。

緣此，本書在充分汲取《碧巖錄》精華的基礎上，依據禪宗哲學體系作為參照系，對雪竇《頌古百則》的禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性，從本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面加以探討。

根據筆者的研究，《碧巖錄》中表徵本心自性超越性的公案有：

(1)超越相對：廓然無聖(第1則)、丹霞問僧(第76則)、《金剛經》罪性(第97則)、風穴一塵(第61則)、廚庫三門(第86則)、趙州三轉語(第96則)、無縫塔(第18則)、妙觸宣明(第78則)、吾不見時(第94則)、云巖摸枕(第89則)

(2)身心脫落：體露金風(第27則)

(3)遍布乾坤：云門六不收(第47則)、藥病相治(第87則)

(4)當機大用：拄杖化龍(第60則)、金牛作舞(第74則)、南山鱉鼻(第22則)、乾坤一寶(第62則)、透網金鱗(第49則)

(5)真佛恒常：趙州三轉語(第96則)

公案頌古與本原心性

一、本心的超越

吳言生

［台灣］東大圖書公司，《經典頌古》，2002年11月初版

第8—47頁

禪宗的本心論，揭示本心自性的澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性。禪宗公案與頌古對此有形象生動、精警超妙的象徵吟詠。

１．超越相對

本心的根本特徵是超越性。舉凡一切善惡、迷悟、染淨、長短、有無、色空等相對的二元觀念，在澄明的本心中都得到了超越。換言之，本心清明無染，恆常絕對，纖塵不立，本無二元對立。禪宗大師為了使人證得本心，往往用峻烈的機法截斷妄念之流。從總體上表達超越相對之禪悟體驗的有「廓然無聖」公案及頌古。《碧巖錄》第1則：

梁武帝問達摩大師：「如何是聖諦第一義？」摩云：「廓然無聖！」帝曰：「對朕者誰？」摩云：「不識。」帝不契，達摩遂渡江至魏。帝后舉問志公，志公云：「陛下還識此人否？」帝云：「不識。」志公云：「此是觀音大士，傳佛心印。」帝悔，遂遣使去請，志公云：「莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。」

傳說達摩在南印度遙觀中國有很多大乘根器，適合傳授大乘佛教，遂泛海來到中土。當時正值梁武帝執政。武帝至誠弘揚佛法，起建佛寺，度人為僧，時人稱為「佛心天子」。所謂「聖諦第一義」，是最為殊勝、深妙無上的真理。達摩斬釘截鐵的四個字，就將武帝的問題粉碎無余。這是因為，在禪宗看來，本心自性如同虛空般廣袤無垠，無聖無凡。只要放下一切，不被聲色物相所迷惑，領悟到奇妙澄明的本心就像虛空一樣，哪里還有什麼聖凡之別？達摩說「廓然無聖」，就是要梁武帝跳出有、無、凡、聖的窠臼而當下明心見性。

達摩將無法形容比擬的妙明真心和盤托出，武帝人我的見解仍然沒有泯除，因而再問：「對朕者誰？」——別人都說你是聖人，你現在說「無聖」，那麼站在我對面的「你」又是誰？達摩回答說：「不識！」當禪人獲得開悟之際，身心世界皆空，只是一片虛明，在空寂的體性中，一切有對待的自他、能所都不復存在，渾然一體。聖凡皆世相，在自性中平等一如。心佛及眾生，三者無差別。自性超越凡聖，不能安立任何名相。達摩直指禪門第一義的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。達摩本以為武帝有相當高深的禪學修養，至此發現他只不過是在名相上著眼，不識禪法真正寶藏，不是上等根器，難以領悟真正的禪法，遂不辭而別，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪竇頌云：

聖諦廓然，何當辨的。 「對朕者誰？」還云「不識」。 因茲暗渡江，豈免生荊棘。 闔國人追不再來，千古萬古空相憶。 休相憶，清風匝地有何極。 (師顧視左右云：「這里還有祖師麼？」 自云：「有，喚來與老僧洗腳！」)

圓悟說：「大凡頌古只是繞路說禪，拈古大綱，據款結案而已。」(本書引用圓悟的話，均出于《碧巖錄》各則)　雪竇吟頌這則公案，劈頭用「聖諦廓然」四字，重現達摩用不可湊泊的「廓然無聖」粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如萬里晴空般的「聖諦」，是一絲不掛、一法不立的絕對真心，不容計較思量、分是分非、辨得辨失，不可以情識卜度。稍一擬議尋思，即蹉過萬里，任是有高深悟境的禪僧也難以把握其要義。

「『對朕者誰？』還云『不識』。」雪竇老婆心切，謂聖諦一法不立，是超越相對的絕對本心，當然不可用情意來識度。雪竇用「還云」二字表示強調，以提醒眾人「廓然」中連「聖」也沒有，更無「識」與「不識」。至此整個公案已吟頌完畢，簡明扼要的十六個字，于重現公案情景之際，表達了作者透徹的禪學見解。

「因茲暗渡江，豈免生荊棘。」達摩西來，本是為了與人解粘去縛，抽釘拔楔，剷除意路上的荊棘，因與武帝機緣不契，遂悄然渡江北上。頌古說這一舉動的本身同樣免不了「生荊棘」，語奇而意深。之所以這樣說，是因為自從這則公案產生的那天開始，就引發了無數人的討論、猜測，結果反而被言語的「荊棘」給纏住了。

「闔國人追不再來，千古萬古空相憶。」達摩來中土，為度有緣人。既然機緣不契，縱使武帝發動全國的人去請，他也不會回頭。武帝後來悔恨與達摩失之交臂，在達摩圓寂後親撰碑文說：「嗟夫，見之不見，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！」(《全梁文》卷六七)

「休相憶，清風匝地有何極。」雪竇在詩的最後兩句，驀地插入景語，將一切向外尋求之心(求功德、求聖諦、求達摩)拽轉回來，直截了當地剖露自己的見解說：只要識得自己腳跟下的安身立命處，就能時時與達摩把袂而行，而不必對他尋思憶念。這是因為，澄明的本心不在別處，它存在于我們每個人的身上，親切之至，尋常之至。它猶如普天普地的清風，人人都受其薰育，它是取之不盡挹之無竭的大自然的無盡藏。

雪竇頌畢此詩，仍然擔心人們迷戀祖師，依賴祖師，不敢自行肯定自行擔當，又再度運用截流之機，顧視左右而問：「這里還有祖師麼？」自己答應說：「有。」並再一次自己答應說：「有的話，喊過來給老僧洗腳！」表面上是過于貶損了祖師威光，實則別有深意。因為澄明的本心，不依傍任何一物。徹悟之時，無一物是祖師，無一物非祖師。

從對公案意趣及雪竇頌古的分析可以看出，「廓然無聖」的重點是本心的超越性，這是禪宗最根本的精神。只要參透了「廓然無聖」這一句話，參透了這一則公案，就會同時領會千句萬句話、千則萬則公案。

雪竇在頌古中，先是用「聖諦廓然」等十六字重現一則公案，在不作任何評判中流露出自己深邃的禪學見解；之後余興猶酣，又以「因茲暗渡江，豈免生荊棘」巧翻新錦，提出疑問，引而不發；以「闔國人追不再來」渲染出達摩羅籠不肯住，呼喚不回頭，辛勤來東土，只度有緣人的一代宗師的精神氣質；以「千古萬古空相憶」襯出武帝對錯過明師的悔恨惋惜。兩句運用了夸張的手法，迴環唱歎，低徊悵惘；末二句「休相憶，清風匝地有何極」又陡翻新意，以清麗的詩句，象徵澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清風拂面脫落身心的喜悅之感。雪竇頌古，與公案珠聯璧合，不但精妙地傳達了公案的神髓，而且以透徹的悟性、嫻熟的技法，大開大闔、收放自如地吟詠了本心的超越性。

表達本心超越性的，還有「丹霞問僧」公案及頌古。《碧巖錄》第76則：

丹霞問僧：「甚處來？」僧云：「山下來。」霞云：「吃飯了也未？」僧云：「吃飯了。」霞云：「將飯來與汝吃底人還具眼麼？」僧無語。長慶問保福：「將飯與人吃，報恩有份，為什麼不具眼？」福云：「施者受者，二俱瞎漢。」長慶云：「盡其機來，還成瞎否？」福云：「道我瞎得麼？」

丹霞詢問僧人從什麼地方來，實際上問的是生從何來、死往何去的來處。僧人沒有說出來的具體地名，而說「山下來」，好像也是個有見解的人，反過來要勘驗主家。丹霞見他沒有回答來處，決定再辨一辨他的真假，便問他吃飯了沒有，僧人回答已經吃過飯了，開始露出破綻。不過有的禪客在接機時故意露出破綻，敢于向虎口里橫身。如果對方識不破，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以輕心，繼續探問「那個施飯給你吃的人還具不具備開悟之眼？」僧人無言以對，至此敗象全呈。

布施是六度之首，但仍然有「具眼」和「不具眼」的分別。保福、長慶，都是雪峰的得意弟子，經常在一起討論古人公案，用來端正見地，開啟般若法眼。長慶問保福：「將飯給人吃的人，我們應當報答他的布施，為什麼師父還說他不具眼？」這是借用公案來檢驗保福的見地，看看保福是不是時時都不離本心。長慶知道，如果落在供養、報恩等概念里，對布施與受布施不能三輪體空，充其量也不過是人天福報的善行，並不等于法眼通明。保福回答：「施者受者都是瞎子！」保福並沒有被供養、報恩之類的概念套住，而是用峻烈的機法將它們粉碎。長慶對此卻並不能領會，繼續追問說：「盡其機來，還成瞎否？」——如果這僧不是默默無語，而是發揮了佛性的大機大用，還會是瞎漢嗎？心性赤裸裸淨灑灑，一法不立。長慶于問答之際不知不覺落到「儘機」里去了。對教下的「供養」、「報恩」等概念他能看得清、空得掉，對宗門的「盡機」、「具眼」等葛藤他卻看不清、空不掉了，因此見地不夠透徹，仍然落在有無、是非、對錯、儘機不盡機、具眼不具眼等相對概念里，違背了不二之旨。因此保福反問：「我如此具眼，知道這些概念當體即空，已經盡機了，你還能說我瞎嗎？」這則回答也是軟弱無力。可見稍一起心動念，就與超越的本心相違。長慶落入了「儘機」，保福落入了「不成瞎」，都是龍頭蛇尾。雪竇頌云：

「儘機」「不成瞎」，按牛頭吃草。 四七、二三諸祖師，寶器持來成過咎。 過咎深，無處尋，天上人間同陸沉。

「儘機」、「不成瞎」，是說學僧眼眨眨地無言以對，不能顯發本心的妙用，所以是「瞎漢」，而長慶、保福二人未嘗「盡機」，同樣是「瞎漢」。學僧不能盡顯機用，別人也不能代他來盡顯機用。這就好像牛不吃草時，強按住牛頭也不能代替牛吃草一樣。

「四七、二三諸祖師，寶器持來成過咎。」詩意謂西天二十八祖、東土六祖這些法明通眼的禪宗大師，將「寶器」(直指人心的法寶)遞相傳授，反而成了過咎。這是因為保福的答語落入「不成瞎」，不僅僅帶累長慶一人落入「儘機」，就連歷代祖師也統統被埋沒掉了。祖祖相傳的無上大法反而成了「過咎」，是因為後代子孫不肖，以致于埋沒了祖師的禪道。

「過咎深，無處尋，天上人間同陸沉。」兩句進一步加強語氣，說不能顯發機用、不具法眼的過咎之深，將祖師禪道一起在陸地上沉沒了。

此詩與「廓然無聖」公案及頌古一樣，顯示了禪宗超越一切的根本精神：超越具眼與不具眼、盡機與不盡機、成瞎與不成瞎等一切相對觀念，表達了作者的透徹之悟。

表達本心超越性的還有「《金剛經》罪性」公案及頌古。《碧巖錄》第97則：

《金剛經》云：「若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅。」

《金剛經》說如果一個人前生造了下地獄的業因，由于這一生能承受得了別人的打罵、歧視、污蔑，善力強大，前生所造的罪業就會因此而消失，不會受到下地獄的果報。經教家由此認定《金剛經》可以消除一個人無量劫來所造的所有罪業。根據經教家的說法，一個人只要將這本短短的經文廣為流傳，便是受持《金剛經》。雪竇認為，能真正受持這部《金剛經》，即是徹見了本地風光。但如果以祖師禪來講，連「本地風光」、「本來面目」都得斬為三段，三世諸佛十二分教也不值得一提。一般人只知道流傳經文，動不動就說我一天念誦了多少遍經文、將它宣傳給了多少人，這只不過是巡行數墨。他們根本不知道只有從自己本心上起用，才是真正地在流傳、運用這部經典。如果不能將《金剛經》化為性情，提升自己生命的境界，只是放在空屋里供養著，它是不會放光的。雪竇指出這精微之處，就是要使人了解受持《金剛經》的真正靈驗所在。頌古說：

明珠在掌，有功者賞。 胡漢不來，全無伎倆。 伎倆既無，波旬失途。 瞿曇瞿曇，識我也無？

「明珠在掌，有功者賞。」雪竇說，對受持此經而有靈驗的人，就用「明珠」(喻金剛般若)獎賞他。一個人既然得到這顆「明珠」，當然就懂得靈活運用，胡來胡現，漢來漢現，萬象森羅，縱橫顯現，這才是有功德。

「胡漢不來，全無伎倆。」雪竇前兩句話已經把公案頌完，在這里翻出新意，說雖然「明珠」映胡映漢，歷歷分明，但如今胡(迷)漢(悟)都不現，「明珠」顯發不出映現的功用，縱使是佛的慧眼也看不出來。此時功德罪業、尊貴輕賤，一一消泯，一心不生、凡聖脫落。「伎倆既無」，到了萬緣俱泯滅、全然無朕蹟之時，縱是波旬也奈何不得。佛經中說，世尊以一切眾生為赤子，若有一人發心修行，魔宮振動，魔王波旬便會前來擾亂修行者。雪竇指出，對凡聖齊泯的修行者，縱使波旬前來也會迷路。這就是「發心而無心可發」的金剛般若。

「瞿曇瞿曇，識我也無？」雪竇頌到最後，意興飛動，自己指著胸口說：「不要說是波旬，縱然是佛陀親來，也識不出『我』！」這是何其高深的悟境！因為此「我」是泯滅了罪福、尊卑等一切二元觀念，能真正受持《金剛經》的「無位真人」。在消泯了一切凡聖迷悟痕跡的真空無相境涯里，釋尊金口所說的因果報應之論，也沒有了應驗之處。

此詩以明珠作為中心喻象，以明珠現胡現漢喻善賞惡罰的經典教義；以迷悟雙泯、「明珠」失去照映的對象，喻脫落一切相對觀念的禪心，超越了經典的說教，而達到了澄明之境。後四句進一步申發此義，以「波旬失途」甚至于佛祖不「識」，形容澄澈空明的禪心之不可湊泊。此詩對傳統的善惡報應說進行了冷峻而深刻的反思，表達了超越迷悟、罪福、賞罰的禪髓。

表達本心超越性的還有「風穴一塵」公案及頌古。《碧巖錄》第61則：

風穴垂語云：「若立一塵，家國興盛。不立一塵，家國喪亡。」雪竇拈拄杖云：「還有同生同死的衲僧麼？」

「若立一塵，家國興盛」，意為立國安邦，建立起迷悟淨染的世界，須憑藉謀臣猛將，然後麒麟出，鳳凰翔，是心國太平的祥瑞，但三家村里的田父野老卻並不知道有這種事，所以並無歡愉可言；「不立一塵，家國喪亡」，不立一塵時，野老卻出來謳歌，這是因為此時無佛無眾生，無是非好惡。金屑雖貴，落眼為翳。衣珠雖貴，執著成塵。在超越的境界里，說心說性說玄說妙都用不上。由此可見，野老有時憂戚皺眉，有時快樂謳歌，自有其道理。雪竇頌云：

野老從教不展眉，且圖家國立雄基。 謀臣猛將今何在，萬里清風只自知。

「野老從教不展眉，且圖家國立雄基。」在公案中雪竇提到「立與不立」、「同生同死」，在頌古的前二句，雪竇避重從輕，專就「立一塵」的方面來吟詠，三四兩句過渡到吟詠泯除立與不立、絕情離知的禪悟境界，說家國喪亡，凡聖齊泯。謀臣猛將，杳無蹤跡。清風萬里，匝天匝地。雪竇復拈拄杖云：「還有同生同死的衲僧麼？」「同生同死」是泯除把定與放行、建立與掃蕩、出世與入世、勳業與高名的區別，超越了一切對立，無分別地看待一切，是真正體道者的心胸。雪竇拈起拄杖，意思是連這同生同死的念頭也須泯除，才是「萬里清風只自知」的境地。

此詩從歌詠「立一塵」到立與不立打成一片，展現了從心國太平向超越一切是非、好惡、迷悟、染淨、苦樂的絕對之境的飛躍。這是清風匝地無窮極的自悟自知的內證境界。

「廚庫三門」公案及頌古也表現了本心的超越特徵。《碧巖錄》第86則：

云門垂語云：「人人盡有光明在，看時不見暗昏昏。作麼生是諸人光明？」自代云：「廚庫三門。」又云：「好事不如無。」

人人都具有一片光明(妙明真心)，輝騰今古，迥絕見知。但你要是想看它的話，卻又像漆桶一樣昏暗暗地看不到，到底什麼是每個人的那一片光明？云門二十年來一直這樣開示，卻沒有人領會他的意旨。香林後來請云門作答，云門說：「廚庫三門。」又說：「好事不如無。」云門前一句替人指出一條線索，教人有個悟入之處，又擔心學人黏著，因此隨說隨掃說「好事不如無」。見性不在眼上，也不在境上，必須窮心路、絕知見、忘懷得失，才能「見」到淨裸裸、赤灑灑的本心。雪竇頌云：

自照列孤明，為君通一線。 花謝樹無影，看時誰不見。 見不見，倒騎牛兮入佛殿。

「自照列孤明」，人人本具一段光明，只是平常難以使它煥發顯露，所以云門才替眾人羅列出一團光明，用「廚庫三門」顯示「孤明」的作用，意為不論何處，本心之光都會呈現，這便是云門「為君通一線」之處。廚庫、三門，日日所見而不以為奇，如同人人皆有光明的本心卻不能自知。云門不得已用這兩件事作為譬喻，提醒學人返照本心。

「花謝樹無影，看時誰不見？」當聖解之花與凡情之葉悉皆凋落得了無痕影，日暗月落，一切相對的觀念悉皆泯滅，整個乾坤黑漫漫一片的時候，還能看見麼？須知在這個時候，見性並沒有失去。「看時誰不見」，當「看」之時，是「誰」不可見？對這個「看」可以作兩個層面的理解，一是普通意義上的觀看，此時作為觀看主體的人「不可見」花謝樹無影的景象；一是能所俱泯意義上的直覺觀照，此時物我一如，觀照「主體」對觀照「客體」有著孤明歷歷的反映，卻沒有反映的意念。頌古中的這個「誰」不是別的，正是「見」的自性。

「見不見，倒騎牛兮入佛殿。」雪竇借用《楞嚴經》「見不見」語意，說姑且將「見」與「不見」的相對意念拋到一邊，要想明心見性，只有倒著騎牛進入佛殿般灑灑落落，才能體證出箇中三昧。

此詩以「花謝樹無影」喻不著纖塵的本心，以「看時誰不見」啟迪楞嚴三昧睿思。作者固守著不說破的原則，在詩的最後暗示出禪悟體驗如人飲水，冷暖自知，必須擺脫相對觀念的羈縛，倒著騎牛進入佛殿，才能得其三昧。此時便會發現，不論在生死，在迷悟，在淨染，在法堂佛殿或廚庫三門，本心都煥發著活潑妙用。

象徵本心超越特性的還有「趙州三轉語」公案及頌古。《碧巖錄》第96則：

趙州示眾三轉語。

趙州三轉語是：「金佛不渡爐，木佛不渡火，泥佛不渡水。」旨在啟發學人明心見性。金佛渡爐則熔，木佛渡火則焚，泥佛渡水則化。趙州示此三轉語後說：「真佛內里坐。」這一句看起來拖泥帶水，實則自有其作用。因為如果宗師家一向采取孤峭萬仞的機法，法堂前就會草深一丈。為了廣弘佛法，普渡眾生，不妨入泥入水，接引初機。雪竇認為趙州末句過于直露，遂將之省略，而只吟頌它的前三句：

泥佛不渡水，神光照天地。 立雪如未休，何人不雕偽？ 金佛不渡爐，人來訪紫胡。 牌中數個字，清風何處無。 木佛不渡火，常思破灶墮。 杖子忽擊著，方知辜負我。

「泥佛不渡水，神光照天地。」傳說禪宗二祖初生之時，神光照室，直貫霄漢。又有神人指示他往參達摩，遂取名神光。神光赴少室山立雪齊腰，斷臂求法。達摩為他安心，並給他取名慧可。「立雪如未休，何人不雕偽。」詩意說如果立雪不休，諂詐之人紛紛仿效，一時間只能形成雕偽之風。

「金佛不渡爐，人來訪紫胡。」子湖(紫胡)利蹤和尚，在山門前立一木牌，牌上寫道：「子湖有一只狗，上取人頭，中取人心，下取人足，擬議則喪身失命。」他凡是見新來參謁的學人，總是喝一聲：「看狗！」學人剛一回頭，子湖就起身回方丈去了。此詩以「金佛不渡爐」比喻學人承受不起師家峻烈的手段。暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就會將相對的觀念滅絕，根塵粉碎，大死大活，本心便會活潑地顯發妙用，便會感覺到有無盡的清風拂面而來。

「木佛不渡火，常思破灶墮。」破灶墮和尚，言行叵測。隱居嵩山時，一日領徒入山塢，聽當地人說有一座廟非常靈驗，廟中唯安一灶，遠近祭祀不輟，烹殺牛羊很多。禪師進入廟里，用拄杖敲灶三下說：「咄！此灶只是泥瓦合成，聖從何來，靈從何起，恁麼烹宰物命！」又用杖敲擊三下，泥灶被擊破，應聲墮落。不久就見一人，青衣峨冠，站在禪師面前禮拜說：「我是灶神，久受業報，今日承蒙師父宣說無生法門，已脫離此處，上生天界，特地前來致謝。」又拜了拜，便隱身而去。侍者見了，也請求師父開示禪法。禪師說：「我只不過向他說是泥瓦合成，聖從何來，靈從何起。」侍者佇思，禪師說：「領悟了麼？」侍者說：「還沒有領悟。」禪師說：「每個人都有在泥瓦合成之外的本性，你為什麼還不領悟？」便喚：「破了破了，墮了墮了！」侍者頓時開悟(《傳燈》卷4《破灶墮》)。公案意在說明四大五蘊，與磚瓦泥土並無不同。

雪竇此三頌，構想突兀，運思奇變，已臻大冶無方的化境。在這三首頌古中雪竇所運用的典故，與吟詠的主題看似沒有關聯，實則草蛇灰線。雪竇認為，只有自性之光方可照徹天地，用物質做成的佛像是沒什麼用的。「神光」並不是什麼神秘的光，而是出生之前即已存在的純真人性，水火不能侵犯，盜賊無法掠奪。慧可立雪求法，得以安心，也無非是使深潛于生命中的神光得以煥發。如果後人只是流于形式上的摹仿，就會墮于雕琢虛偽的惡趣。因此雪竇引神光頌「泥佛不渡水」，恰當穩妥；至于雪竇以子湖狗、破灶墮入詩，同樣有其內在的理路。圓悟指出只要透過這三頌，便可大徹大悟。它們的主旨，在于蕩除一切分別心念，指示學人煥顯「神光」，泯滅情念，摒棄假我，明心見性，見到每個人的「真佛」，看穿世相的虛幻，超越相對的二元觀念。

當然，「真佛」並不能離棄泥、金、木佛，而存在于某個諸如心內的特定的地方，「真佛內里坐」，這句話雖然被雪竇略去，卻正是雪竇此三詩的終極意旨：自性的「真佛」就「端坐」在木佛、金佛、泥佛的「內里」，不為水火所壞。有形相的三佛和有為法同歸成壞，自身難保。世人如果向外求佛，就永難得到。唯有情不附物，迴光返照，使癡迷的心靈得到安歇，才能見到原本的真佛。 象徵本心超越性的還有《碧巖錄》第18則「國師無縫塔」公案及頌古：

肅宗(應為代宗)皇帝問忠國師：「百年後所須何物？」國師云：「與老僧作個無縫塔。」帝曰：「請師塔樣。」國師良久，云：「會麼？」帝云：「不會。」國師云：「吾有付法弟子耽源，卻諳此事，請詔問之。」國師遷化後，帝詔耽源，問：「此意如何？」源云：「湘之南潭之北，中有黃金充一國。無影樹下合同船，琉璃殿上無知識。」

本心圓滿，猶如沒有縫稜的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有縫。用一塊卵形整石來造，塔身無縫稜，作為墓碑之用的就是無縫塔。對耽源的頌詞，存在著種種誤解，圓悟批評這些臆測說，有的人說國師沉默不語，就是無縫塔的樣子。如果這樣理解，達摩開創的禪宗就掃地而盡了。如果認為沉默就是禪，那麼不說話的啞子就成了一等的禪師了。耽源的頌詩引起的另一種揣測，是說「湘(相)」是相見，「潭」(談)是談論，中間有個無縫塔，所以說「中有黃金充一國」。皇帝與國師對答，就是「無影樹下合同船」；皇帝不能領會禪法，所以說「琉璃殿上無知識」。這些都是邪謬的見解。雪竇頌國師無縫塔云：

無縫塔，見還難，澄潭不許蒼龍蟠。 層落落，影團團，千古萬古與人看。

詩用白描的手法，勾畫出無縫塔樣。雪竇先是用「見還難」點出無縫塔的超越形象、超越相對的質性，指出「無縫塔」雖然明明顯露，可是要看見它卻很不容易，因為用肉眼根本不能見到。國師在回答塔樣時沉默良久，很多人遂認為沉默良久就是無縫塔，雪竇指出，國師的沉默如同澄潭，里面不會有蒼龍蟠踞，沉默中並沒有無縫塔的樣子。真正的參禪者，不會在靜水中蟠踞。接著，雪竇又用「層落落，影團團」暈染出無縫塔的形相，神光離合，似有若無，使讀者既能感受到鮮明的形象，又瞻之在前，忽焉在後。這不即不離，不求在目前，求之反轉遠的無縫塔，正是本心的傳神寫照。只有用超越形相的慧眼，才能見到。後來禪僧吟此公案，也多是從超越性上著眼，沒有人能超出雪竇的范圍。

表達超越感官，而明心見性的，尚有《碧巖錄》第78則「妙觸宣明」、第94則「吾不見時」、第89則「云巖摸枕」公案及頌古。

楞嚴會上，跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因，「于浴僧時，隨例入室。忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘。……妙觸宣明，成佛子住」(《楞嚴經》卷5)。　入浴時忽然悟到水的因緣，它既不能洗滌塵垢，也不能洗淨身體。無論潔淨與污垢，它都不沾滯，水性永遠清淨。由此體會水性，可以領悟到本心的實相：心上的妄念，猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅，以及浮塵與波紋的變化，始終改變不了水性。只要心如止水，靜觀心波、浮塵的變化，皆如夢幻，就能領悟到本心的實際。跋陀婆羅因為微妙的感觸，明白了本心如水的道理，而得到佛的法要。佛問眾菩薩修什麼方法才能圓滿通達佛的果地，跋陀婆羅遂認為從微妙感觸作用去體會，乃是最上乘的妙法。此段經文被列入《碧巖錄》第78則：

古有十六開士，于浴僧時隨例入浴，忽悟水因。諸禪德作麼生會？他道妙觸宣明，成佛子住，也須七穿八穴始得。

為什麼菩薩在入浴時會感悟妙觸，住于佛地，而一般的人雖然也「入浴」，也一樣的「觸」，卻不能了悟？這是因為世人「皆被塵境惑障，黏皮著骨，所以不能便惺惺去。」(圓悟語)，如果能對妙觸有靈活的體會，縱是不必入浴，也可于一毫端上現寶王剎，向微塵里轉大法輪，一處透得，千處萬處一時透。一切處都是觀音入理之門。雪竇頌古，教人從「妙觸」里頭會取其中的道理，免得被經教束縛得半醉半醒，而要當下灑灑落落：

了事衲僧消一個，長連床上展腳臥。 夢中曾說悟圓通，香水洗來驀面唾。

「了事衲僧消一個」，眼光明澈、機鋒敏利的禪僧，只要一個就夠了。既然已經了事，就可以「長連床上展腳臥」，這是因為「明明無悟法，悟了卻迷人。長舒兩腳睡，無偽亦無真」(《五燈》卷5《善會》)。　徹底了悟的人，連悟的境界都不存在，有一個悟的境界，就已經著相。所以胸中無一事，飢來喫飯困來眠。「夢中曾說悟圓通，香水洗來驀面唾。」雪竇認為，說入浴悟得妙觸宣明，對于「了事衲僧」來說，只似夢中說夢。當「了事衲僧」聽到說什麼香水洗浴悟圓通時，會猛地向他唾一口，唾棄他所沾沾自喜的「妙觸」之理。

《碧巖錄》第94則：

《楞嚴經》云：「吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？」

公案所引的經文，出自《楞嚴經》卷2。意思是當「我」不起看的作用時，你就見不到這個看不見的自性；如果可以見到這個看不見的能見自性，則你所見的並不是那個看不見的能見自性；如果那個能見的功能根本看不見，自然不是物質現象，何以不是你的自性？雪竇頌云：

全象全牛翳不殊，從來作者共名模。 如今要見黃頭老，剎剎塵塵在半途。

「全象全牛翳不殊」，「全象」用仰山事。仰山見人問禪問道，便作了一個○(圓相)，于中書「牛」字，學人問其意旨，仰山說：「我且問爾，諸方老宿，于爾身上，指出那個是爾佛性，為復語的是，默的是？莫是不語不默的是？為復總是，為復總不是？爾若認語的是，如盲人摸著象尾；若認默的是，如盲人摸著象耳；若認不語不默的是，如盲人摸著象鼻；若道物物都是，如盲人摸著象四足；若道總不是，拋本象落在空中。如是眾盲所見，只于象上名邈差別。爾要好，切莫摸象，莫道見覺是，亦莫道不是。」「全牛」用《莊子》事。庖丁解牛，開始時所見無非全牛，後來又未嘗見全牛，游刃自在，頭角蹄肉，一時自解。如此十九年，其刃利若新發于硎。觀象而得全象、解牛而見全牛，需要極高的悟性。雪竇卻認為，縱使有全象全牛的高深悟境，與眼中翳並無區別。因為對《楞嚴經》這段經文，「從來作者共名模」，縱是修為極高的禪林大德，也摸索不著。對此段經文的要旨，不論是迦葉，還是西天東土祖師，天下名禪耆宿，都只是「名模」。「如今要見黃頭老，剎剎塵塵在半途。」如今的參禪者要想見到佛祖真意，縱使有「一塵一佛國，一葉一釋迦」的高深奇妙的了悟之境，也只是在半途，還沒有入門。可見此段經文的微旨妙義，實在不可以智知，不可以識識。

《碧巖錄》第89則「云巖摸枕」：

云岩問道吾：「大悲菩薩，用許多手眼作什麼？」吾云：「如人夜半背手摸枕子。」岩云：「我會也。」吾云：「作麼生會？」岩云：「遍身是手眼。」吾云：「道即太殺道，只道得八成。」岩云：「師兄作麼生？」吾云：「通身是手眼。」

觀世音菩薩，有千手千眼，但並沒有劃分著這些手眼來應接眾生，將它們一部分一部分地使用。他運用這些手眼，好像我們在夜半起來忘記了手眼，在無我無心的直覺中摸枕頭似的，不是有意的想著用這只手來摸那只眼來看，而是任運自在地使用著千手千眼。答語「遍身是手眼」，意為在遍身中的任何處，都是手眼，手眼遍于整個身體。但雖然說「遍身是手眼」，仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念，所以「只道得八成」。而「通身是手眼」，則謂「通徹全身的都是手眼，所以實際上全身盡構成手眼的用，手眼和身體為一。……站在全身的立場的菩薩的手眼，是統一感覺的靈動。菩薩的圓通境，禪的真實境，即在這里」(《禪學講話》第145頁)。　雪竇頌云：

遍身是，通身是，拈來猶較十萬里。 展翅鵬騰六合云，摶風鼓蕩四溟水。 是何埃磕兮忽生，那個毫釐兮未止。 君不見， 網珠垂范影重重，棒頭手眼從何起？

「遍身是，通身是，拈來猶較十萬里。」雪竇在「遍身是」、「通身是」之後下一轉語，認為云巖和道吾說「遍身」或「通身」，都是五十步與百步之差，畢竟未能拈出菩薩的手眼，距離悟境不啻十萬里。兩人的回答，即使像大鵬飛騰展翼如天地四方之云，摶風而上鼓盪起四方大海之水，氣勢豪邁，波瀾壯闊，但在千手千眼菩薩看來，只不過像一陣灰塵揚起，一縷微風掠過罷了。

「君不見網珠垂范影重重」，帝釋天的法堂用摩尼珠綴成了一道網珠，每顆明珠都可以映現百千明珠，而百千明珠又交映在一珠當中，重重疊疊。雪竇以網珠為例，說明事事無礙法界的道理，對六相義闡發得尤為明白。所謂六相即是總別、同異、成壞，只要任舉一相，其他六相都涵蓋在內。雪竇意謂大悲千手眼和帝網珠相類，如果了解帝網珠，就能夠證得千手千眼的境界，所以詩的末句說：「棒頭手眼從何起？」就是要學人棒頭取證喝下承當，獲得六根的解脫自在。

2.身心脫落

上文所論及的公案和頌古，是從總體特徵上表達本心的超越性；以下所舉的各則公案和頌古，則是從各個不同的側重點表達本心的超越性。「身心脫落」，又作「脫落身心」，指脫卻身心的一切煩惱妄想，而進入真空無我的自由境界，且脫落而無脫落之念。表達身心脫落之禪悟體驗的有「體露金風」公案及頌古。《碧巖錄》第27則：

僧問云門：「樹凋葉落時如何？」云門云：「體露金風。」 學人的問題，看似簡單隨意，實則突兀奇險。云門完全針對他的話題作答，不黏不脫，滴水不漏，堪稱箭鋒相拄。雪竇頌云： 問既有宗，答亦攸同。 三句可辨，一鏃遼空。 大野兮涼飆颯颯，長天兮疏雨濛濛。 君不見， 少林久坐未歸客，靜依熊耳一叢叢。

「問既有宗，答亦攸同。」本則公案中，賓主雙方均是藉樹木凋零、金風颯颯的晚秋清景，象徵消除煩惱、脫落悟心的清純心境。秋風吹落樹木的葉片，呈現出光禿禿的景色，一似經由了刻苦修行的禪者，驅散了心靈的煩惱、妄想，消除了是非善惡的分別心，而呈現出無心的佛心。並且，金風不僅拂落了煩惱的枯葉，也同時將菩提涅槃之葉吹落，這才是真正的「身心脫落」之境。問語是一幅鮮明秋景，答語是一幀天開畫屏。

「三句可辨，一鏃遼空。」云門答語，一句之中具有三句。「體露金風」，既有自性遍在物物全真的涵蓋乾坤之意，又有把斷要津不通凡聖的截斷眾流之意，也有隨機應變對症下藥的隨波逐浪之意。對這句話能當下了悟，就可透出三句外，如同一箭飛空射得很遠。

「大野兮涼飆颯颯，長天兮疏雨濛濛。」雪竇頌完公案後，又宕開一層，截取一幅現量境：大野廣袤，涼風颯颯；長天一碧，疏雨濛濛。古今不隱藏，法法常顯露。只有融入大野涼風長天疏雨之中，將分別意識悉皆蕩除，盡情地「體露」，物我雙忘，心境一如，才能真正領會到云門、雪竇的深意。

「君不見少林久坐未歸客，靜依熊耳一叢叢。」達摩未歸印度時，九年面壁，靜對熊耳，既是「樹凋葉落」，也是「體露金風」。樹木經秋風吹拂，落葉滿地，呈露出絕對的本體。相對的事相歲歲枯榮，絕對的本體則亙古不變。要體證這個境界，必須將古今凡聖，乾坤大地，打成一片，才能看到云門、雪竇的用心。

此詩表達的仍然是本心自性的超越性：超越永恆與短暫、榮盛與衰落、煩惱與菩提。雪竇頌古，慧眼燭照而詩情濃郁，在表達對公案的獨特悟解的同時，創造了禪定直覺意象，既有對激箭禪機蹈光躡影的描繪，又有對超越凡聖的現量境沉雄高古的詠嘆。妙悟徹髓，詩思賁張，堪稱融哲理與形象為一體的佳作。

3.遍布乾坤

青青翠竹盡是法身，郁郁黃花悉是般若。自性遍布乾坤，法法不隱藏，古今常顯露。表達自性遍在的禪悟體驗有「云門六不收」公案及頌古。《碧巖錄》第47則：

僧問云門：「如何是法身？」門云：「六不收。」

「六」指六根、六境、六識、六大、六合、六塵等佛教用以概括諸法實相的基本法數(名相)；「收」，是收攝包含之意。所有這些法數都是從法身顯露出來的，六根收它不得。法身不受六根門戶的局限，而能超越六根、六識的限制和六塵的障礙。因為法身是真如法性的理體，縱極三際，橫涉十方，是絕對的本體，所以六根等相對世界不能將之收攝包含。雪竇頌云：

一二三四五六，碧眼胡僧數不足。 少林謾道付神光，卷衣又說歸天竺。 天竺茫茫何處尋，夜來卻對乳峰宿。

「一二三四五六，碧眼胡僧數不足。」雪竇指出，六不限定于六，說千萬億也可，因此縱是達摩也數不盡。法身無始無終、無量無邊，數字不能收攝，思維難以究詰。云門「六不收」顯示了法身無限的持續，無限的光明，無限的自在，超越時空的束縛。但縱是這樣的悟解，必須直下領悟，不可陷于知性認識，否則就墜入了情識妄解的泥潭。

「少林謾道付神光，卷衣又說歸天竺。」達摩祖師在少林寺把禪法托付給二祖慧可，傳說在這之後後不久，就卷衣歸天竺去了。

「天竺茫茫何處尋，夜來卻對乳峰宿。」既然達摩已歸天竺，可是一追尋他的究竟去處，茫茫大地竟又無處可覓。而昨天夜里，達摩大師卻彷彿正對著乳峰山在打坐呢！可見法身遍在于一切處，一會在少林付神光，一會兒卷衣歸天竺，一會又對著乳峰打坐。處處顯露，涵蓋乾坤。

此詩重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之筆點出法身「數不足」的特徵，再以神龍夭矯之筆，寫出法身忽在少林，忽在天竺；既在天竺，又在少林的處處無身處處身特性。詩境迷離惝恍，使人對瞻之在前忽焉在後的法身，產生鮮明而真切的感受。

表達自性涵蓋乾坤的特徵，還有「藥病相治」公案及頌古。《碧巖錄》第87則：

云門示眾云：「藥病相治，盡大地是藥，那個是自己？」

「盡大地是藥』，指宇宙的全體都是自性，物物全真，頭頭顯露。「『藥病相治』，意謂藥與病乃相對之二者，轉指凡夫之相對二見。修行者能滅除藥與病之妄想，始為真出家。若達于滅除相對二見之境界時，盡大地悉皆為藥；若自己能活用藥石，則盡大地悉成為自己，除自己之外，無藥可求，亦無可除之病。」(《佛光》第5344頁)　云門為使人證悟到此自性，以「那個是自己」作為提示，以促使學人體證世界未形成之前的無名無相的自性。深入到自性本源，俯瞰森羅萬象，萬象和自己也都是自性，都是藥。雪竇頌云：

盡大地是藥，古今何太錯。 閉門不造車，通途自寥廓。 錯錯，鼻孔遼天亦穿卻。

「盡大地是藥，古今何太錯。」雪竇指出，如果僅僅把它當作「藥」來理解，就徹頭徹尾地錯了。云門曾說：「拄杖子是浪，許爾七縱八橫；盡大地是浪，看爾頭出頭沒。」(《碧巖錄》本則引)　與「盡大地是藥」意旨相同。「藥」是現象，「自己」是是本體。要將兩者打成一片，體用回互，方能不偏不墮，臻于圓融。

「閉門不造車，通途自寥廓。」雪竇指出，閉門造車，出門合轍，並非難事。因為對于本自圓滿、脫體現成的自性來說，即使閉門不造車，出門也處處通達，左右逢源，自在無礙。大道不是閉門冥想制造出來的抽象概念。本源自性，不須憑藉種種學問和修行(「閉門不造車」)而天然純真，坦坦蕩蕩一物不立。自性的作用，一念起時三千諸佛悉起，一一具全，一一本真。

「錯錯，鼻孔遼天亦穿卻。」雪竇剛露個縫隙讓人領會，又擔心人墜于理障，遂立即予以掃除，連下兩錯：不但云門「盡大地是藥」、「那個是自己」是錯，而且連自己剛才的提示也是錯。因為本源自性無名無相，說是「藥」是「自己」，均落于第二義。因此，對那種自以為把握到自性的鼻孔遼天的識見，也必須一索穿卻。

雪竇此詩流漾著隨說隨掃的般若智光。先以「古今何太錯」掃卻學人對「盡大地是藥」的黏著，再以「閉門不造車，通途自寥廓」描畫出自性不可思議的圓滿自足，又擔心學人執著于此，連下兩錯加以掃除，以使人證入纖塵不染的澄明悟境。詩意層層轉折，跌宕多姿，顯示了作者深厚的詩學根柢。

4.當機大用

表達自性當機大用的，有「拄杖化龍」公案及頌古。《碧巖錄》第60則：

云門以拄杖示眾云：「拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也。」

云門拄杖旨在闡明自性妙用，謂山河大地與自身並無差別，宇宙間的一切都是我。拄杖化龍，「個」回歸到它的根源「超個」。拄杖子吞沒了大地，十方虛空完全消失。當「個」回歸到「超個」之中時，「超個」也成為「個」而復活現前。沒有了自己之後，所有的物皆成了自己。色即是空，空即是色(參《一日一禪》第249～250頁)。其機用與拄杖化龍一致。雪竇頌云：

拄杖子，吞乾坤，徒說桃花浪奔。 燒尾者不在拿云攫霧， 曝腮者何必喪膽亡魂。 拈了也，聞不聞？ 直須灑灑落落，休更紛紛紜紜。 七十二棒且輕恕，一百五十難放君。 (師驀拈拄杖下座，大眾一時走散)

「拄杖子，吞乾坤」，雪竇直截了當呈顯自性，不用「化為龍」這句話，逕說拄杖子吞乾坤，意在使人們舍去情識妄解，顯發大機大用。「徒說桃花浪奔」，已經吞卻乾坤的拄杖子，不必化為龍，不用像鯉魚那樣乘著桃花浪游向禹門。

「燒尾者不在拿云攫霧」，傳說鯉魚過龍門時，有天火燒尾，遂騰云駕霧而去。雪竇指出，拄杖子縱化為龍，騰云攫霧，也並無希奇之處，因為人人都有本心，都可以不必假借外力，而顯發出妙用。宗密說：「積行菩薩，曝腮鱗于龍門。」意為累積萬行的菩薩，如未能大徹大悟，就像沒有躍過龍門而在沙灘上曝腮的魚兒一樣，比喻小德小智之人不能體證華嚴境界，如同跳不過龍門的魚兒，碰得焦頭爛額黯然而退，困在死水沙灘上曝腮喘息。雪竇翻轉一層，說即使是跳不過龍門者也不必喪膽亡魂，因為只要識得本心，即可撐天拄地。

「拈了也，聞不聞？直須灑灑落落，休更紛紛紜紜。」雪竇重下注腳，與人破除一切疑慮。詩意謂當拈起拄杖之時，宛然是蛟龍在吟嘯一般。要聞直下便聞，如果再擬議揣度，就失掉了安身立命的「拄杖子」，該受師家的棒打了。

「七十二棒且輕恕，一百五十難放君。」禪者常說：「七十二棒，翻成一百五十。」(《圓悟錄》卷9)　灑灑落落者，一聞便透。如果斤斤計較于數目，就死在句下，而錯過師家的言外之旨。雪竇化用其意，用幽默的口吻說，既然你已灑灑落落，就不必輕打七十二，而要痛打一百五！並驀地拈起拄杖下座，意在顯發自性的當機大用。

此詩在寫法上運用了觸背句式：「燒尾者不在拿云攫霧，曝腮者何必喪膽亡魂」，用一正一反將得失觀念鏟卻；「七十二棒且輕恕，一百五十難放君」，用矛盾錯謬將計較念頭剷平。作者以散文句式入詩，以短語相錯綜，使頌古具有奇古蒼莽之氣，體現了作者灑落寫意的襟懷。

表達自性當機大用游戲三昧的，有「金牛作舞」公案及頌古。《碧巖錄》第74則：

金牛和尚每至齋時，自將飯桶，于僧堂前作舞，呵呵大笑云：「菩薩子吃飯來。」雪竇云：「雖然如此，金牛不是好心。」僧問長慶，古人道：「菩薩子吃飯來，意旨如何？」慶云：「大似因齋慶讚。」

雪竇的話，曾惹起很多人的情解，圓悟批評這些揣測是「所謂醍醐上味，為世所珍。遇斯等人，翻成毒藥」。雪竇的頌古，用藝術手法將公案情景再現一遍，采取不觸不犯的方式，暗示明眼禪僧，應于象外見意：

白云影里笑呵呵，兩手持來付與他。 若是金毛獅子子，三千里外見訁+餚訛。

「白云影里笑呵呵，兩手持來付與他。」兩句描狀出金牛作舞的自在自得情景，謂金牛的作略一似長慶所說的因齋慶讚。但金牛到底只是召呼眾人吃飯，還是別有奇特，雪竇並沒有點破，而是讓讀者自己去體悟。

「若是金毛獅子子，三千里外見訁+訛。」雪竇指出，如果向這里領悟了，便是個金毛獅子般的猛利禪者，用不著金牛端著飯桶跳舞大笑。如果法眼通明，即使在三千里外，一看就知道金牛這種作略根本就是一場敗缺。

雪竇此詩用白描技法，形象地再現了金牛作舞的情景。為了避免知性的解說，雪竇對公案的主旨只字不提。但通過著語，充分暗示了金牛作舞蘊含著險峻而豐富的機趣。詩的後二句與著語相呼應，引發起讀者的懸念。整首詩說而不說，不說而說，深得禪宗剷除語言直指自性的神髓，活潑而蘊藉地渲染出自性的妙用。

表達自性活潑妙用的還有「南山鱉鼻」公案及頌古。《碧巖錄》第22則：

雪峰示眾云：「南山有一條鱉鼻蛇，汝等諸人，切須好看。」長慶云：「今日堂中，大小有人喪身失命。」僧舉似玄沙，玄沙云：「須是稜兄始得，雖然如此，我即不恁麼。」僧云：「和尚作麼生？」玄沙云：「用『南山』作什麼？」云門以拄杖掉向雪峰面前，作怕勢。

雪峰與岩頭、欽山同行，三到投子，九上洞山，開悟後在福建象骨山住持寺院。本則公案中，雪峰的示眾，塞斷人口，使你無計較尋思處。長慶、玄沙都是他的弟子，自然懂得他的意思，能回答得恰到好處。「長慶慧稜、玄沙師備、云門文偃皆為雪峰門下，各借鱉鼻蛇以示自身修學真理之情形。鱉鼻毒蛇，比喻為本來真面目，或指雪峰自身。長慶表示全身皆體悟其威力；玄沙以蛇毒氣遍在宇內，故不必用南山，直看取其遍法界之相；云門顯示其活用，于當下露現鱉鼻蛇全體。」(《佛光》第4832頁)　雪竇喜愛云門契證雪峰的意旨，頌道：

象骨岩高人不到，到者須是弄蛇手。 稜師備師不奈何，喪身失命有多少。 韶陽知，重撥草，南北東西無處討。 忽然突出拄杖頭，拋對雪峰大張口。 大張口兮同閃電，剔起眉毛還不見。 如今藏在乳峰前，來者一一看方便。 (師高聲喝云：「看腳下！」)

「象骨岩高人不到，到者須是弄蛇手。」雪竇讚嘆住在雪峰山下象骨岩的雪峰禪師，機峰陡峻，很少有人能和他酬唱應對。雪竇和他悟境相同，自然能同聲相應，同氣相求。對這「鱉鼻蛇」，必須是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩，反而會被蛇咬傷。長慶、玄沙就是有弄蛇手段的禪者。

「稜師備師不奈何」，人們都說雪竇認為長慶、玄沙奈何不了，所以獨讚云門，這是不對的。殊不知三人中，並沒有誰對誰錯的區別，只是領悟的深淺有不同而已。對到底什麼是稜師、備師「不奈何」之處，雪竇引而不發，讓讀者自己去體味。「喪身失命有多少？」此句頌詞回應長慶「今日堂中，大有人喪身失命」，謂必須具有弄蛇的手段才能明白長慶之意，否則就會喪身失命。

「韶陽知，重撥草」，雪竇為了突出云門的機用，強調說只有云門知道鱉鼻蛇的下落，所以重新撥草追尋。雪竇頌到這里，更作波峭說：「南北東西無處討」，波瀾驟起，突生懸念：這條鱉鼻蛇到底在什麼地方，為什麼到處追尋都不見它的蹤跡？

「忽然突出拄杖頭，拋對雪峰大張口。」雪竇吟詠至此，又自己供出答案說，原來鱉鼻蛇不在別處，就在拄杖頭上，但你不能因此便向拄杖頭上思忖。云門以拄杖攛向雪峰面前作出害怕的樣子，就是將拄杖子當作鱉鼻蛇來使用。云門曾說：「拄杖子化為龍，吞卻乾坤了，山河大地在什麼地方？」雖然不過是一條拄杖子，卻有時能作龍，有時能作蛇，可見云門實在深得隨心所欲、變化自如的游戲三昧。

「大張口兮同閃電，剔起眉毛還不見。」雪竇承接上文之意拈出云門毒蛇說，它張開大口，吐出毒信，如同閃電相似，若稍一尋思擬議，就會被它咬住，喪身失命。它是如此的變幻無定，轉瞬即逝。當你感受到它的活潑妙用，想注目觀看時，它又早已不知到哪里去了。雪竇頌到這里，將雪峰蛇拿來把玩，或殺或活，或呼或遣，擒縱自如，臨機應變。

「如今藏在乳峰前，來者一一看方便。」雪竇再一次自供答案說，你想看看那條蛇麼，它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪竇山名。長慶、玄沙、云門，雖然能夠弄蛇卻不能見蛇，所以雪竇警醒學人，好好看取目前。雪竇頌到這里，意猶未了，高聲喝道：「看腳下！」指示各人識取當下現成的活潑自性。

此詩以鱉鼻蛇作為中心意象，以弄蛇為主線，對雪峰、長慶、玄沙、云門四人的悟道情形作了精彩絕倫的再現，並根據自己的禪悟體驗，對四人悟境的深淺作了品評。詩中強調「弄蛇手」的高明，指出火候不到者會喪身失命。雪竇為了啟發讀者明見本原心性，指出如今此蛇就藏在自己說法的乳峰之前，讓眾人識取全機現前的活潑自性。此詩用神來之筆，將自性之蛇寫得或卷或舒，忽出忽沒，奇譎多變，神秘惝恍，把自性的妙用形容得淋漓盡致。

「乾坤一寶」公案及頌古也對自性妙用作了超離情識的象徵。《碧巖錄》第62則：

云門示眾云：「乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。拈燈籠向佛殿里，將三門來燈籠上。」

普通的寶物，閉藏于山中，便不能為人所知，更不能發揮作用，而自性之寶雖然祕藏在形山(五蘊)當中，卻能鑑物觀照，發揮神妙的作用。云門借用《寶藏論》的句子來示眾，旨在點明自性人人具足，個個現成。「形山」就是四大五蘊。諸佛本在心頭，迷人卻偏要向外求覓。禪宗認為，只要識得自家寶藏，即可歸家穩坐。但有的參禪者執著昭昭靈靈就是家寶，卻不能使它顯發大用，同樣達不到奇妙的境界。因此云門又再下注腳說：「拈燈籠向佛殿里，將三門來燈籠上。」「拈燈籠向佛殿里」，常情還可以測度；「將三門來燈籠上」，常情就無法測度了。「所謂絕對法，存在于肉體中，是佛教教理所常談，自然也是究極原理的表現，可是在這里不能認為就是變通自在的活躍。然而現在云門要把這究極原理使之轉到活處，所以說出『將三門來燈籠上』，使用著在一般人的相對的知——情識推理上不能理解的話頭。……一寶尚不認識的人，唯依賴著相對而生存。所以云門為要打破一切而使自在的把握到一寶的光明。」(《禪學講話》第161～162頁)　云門的這句話把學人的情識妄想、得失是非通通打破。云門一生都在與人抽釘拔楔，雪竇很喜歡云門的機鋒，頌云：

看，看，古岸何人把釣竿？ 云冉冉，水漫漫，明月蘆花君自看。

「看看，古岸何人把釣竿。」雪竇就云門示眾後面兩句頌出。你如果瞠目努眼來理解，就絲毫也不能領悟它的意旨。如果只是瞠目努眼，就會窒息活潑的機用，難以脫卻根塵，所以雪竇說云門如在古岸把釣竿相似。

「云冉冉，水漫漫，明月蘆花君自看。」白云輕飄，碧波瀰漫，明月照蘆花，蘆花映明月，是一個通體澄明的境界。

此詩與一般頌古之作不同之處，在于脫離了與原公案的機械的一一對應關系，在透徹地把握公案精髓的基礎上，另辟新境，創造了古岸把釣竿的新奇喻象，並以云徘徊水蕩漾明月蘆花相輝映的澄明景象，呈顯出意路不到的禪悟之境。高華明潔，雋永深長。

象徵自性活潑妙用的還有「透網金鱗」公案及頌古。《碧巖錄》第49則：

三聖問雪峰：「透網金鱗未審以何為食？」峰云：「待汝出網來，向汝道。」聖云：「一千五百人善知識，話頭也不識。」峰云：「老僧住持事繁。」

本則公案中，「魚」喻人們的佛性、自性，「網」喻世間生活或精神上的種種煩惱。「透網金鱗」比喻從修行證悟的束縛解脫而出的境界。三聖借透網金鱗自比，問雪峰用什麼方法可以使自性顯露出來。雪峰是久經沙場的宗師，對此只是輕輕一撥：「你的自性顯露了沒有？如果開悟了我就給你說。」三聖如果說自己沒有透網，就有辱師門；說自己透網了，又犯了大忌。三聖機警地避開雪峰的鋒芒：「您是叢林領袖，怎麼連話頭也聽不懂？」雪峰久經沙場，陣腳絲毫不亂，用「老僧住持事繁」巧妙地擋回了問題。三聖雖然知道自性不可侷限在小天地以內(網)，但在問話中，仍然流露出他的意識里還有一個大小相對的空間觀念存在。殊不知法身遍布宇宙，在自性以外並沒有一個網。自性超絕對待，因此不能在自性之外，安立任何名相。雪峰的回答，是運用截流之機使三聖獲得超越空間的體會。雪竇頌云：

透網金鱗，休云滯水。 搖乾盪坤，振鬣擺尾。 千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飆起。 清飆起，天上人間知幾幾？

「透網金鱗，休云滯水。」法演說這一句已把公案的全部意思給頌出來了。既然是透網的金鱗，就不會困居在不流動的死水中，必須游向波濤浩渺白浪滔天的地方。

「搖乾盪坤，振鬣擺尾。」這是對當時法戰情境的精彩再現。自性的作用好似透網金鱗，搖鬣擺尾時，簡直可以振蕩乾坤，翻天覆地。

「千尺鯨噴洪浪飛」，頌三聖「一千五百人善知識，話頭也不識」這句話，如鯨噴洪浪氣勢威猛。「一聲雷震清飆起」，頌雪峰「老僧住持事繁」，如雷震飆起大用現前。頌古的意旨在于讚揚雪峰、三聖都是宗師。

「清飆起，天上人間知幾幾？」結句以金鱗透網時的恢弘氣象，將讀者的思緒引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壯麗情境，含不盡之意于言外。

此詩以透網金鱗作為主要意象，以搖乾盪坤，振鬣擺尾，鯨噴浪飛，雷震飆起，喻自性顯發活潑大用。詩歌氣勢雄猛，如天風海雨撲面而來，使人身臨其境，感受到金鱗透網的自在與通脫。