生與死的禪法 十三、「三虛空」與「四大解脫」——說「禪定中有」
「三虛空」與「四大解脫」
——說「禪定中有」
「生與死的禪法」中第三個中有，名為「禪定中有」，稱為「本覺自解脫」，譬喻為可喜的少女照鏡。
這部分禪修包含兩個單元：三虛空禪定、四大解脫。名字很吸收，可是卻實在難以修習。還不但難以修習，其實連它們的原理都很難了解，因此我們必須由「本覺」這個名相說起。
本覺具名「本明覺性」，藏文稱之為rig pa。
它並不專指現證空性，而是強調「本來清淨光明」。需要注意的是，這本來清淨光明不能稱之為「相」，因為它是內自證的境界，並非客觀現象。既然是境界，那就一定不是具有實體的存在，所以必然是空性，不能將之諦實。
還可以這樣來理解：現證「本來清淨光明」，實在是現證空性的手段。前面已經說過，人類只能由理解事物的現象與功能，來理解這事物的自性(譬如只能由水的流動與洗滌等等來認知水性)，所以我們便只能由現證本來清淨光明來現證空性了。
在這時，「清淨光明」是空性的「明分」(于事物則稱為「相分」)；「本來」則是空性的「現分」，因為「本來如是」，即是本來就具足生機，這即是空性的功能。
所以「本來清淨光明」即是「現證空性」的內心境界。這境界即亦是「如來藏智」(有時經典上卻簡稱之為「如來藏」)。當這境界在心性中顯露時，便可以說，行者已由「迷」(無明)這種心識，轉變為「覺」這種境界(智)。
「三虛空禪定」所教授的，
即是如何內自證本來清淨光明。
不過，雖然行者依禪定能內自證本來清淨光明，他卻依然未能成佛，因為尚未解脫。所以便有「四大解脫」的直指教授，來幫助行者圓成佛道。所謂「直指教授」即是只指出一個方向，並無具體的禪修方法，因為在這時際，任何能用名相表達的禪修都已反成障礙，根本再無禪修方法可以成立。
正因如此，才譬喻之為可喜少女照鏡。
人生在一個虛妄的世間，作種種分別，是故我們亦唯有藉著虛妄與分別來修行，然後才能期求超越。如果以照鏡為例，鏡影便即是虛妄分別的事例。可喜的少女照鏡，即是藉著虛妄分別的鏡影，來看清青春可喜的本來一張面。這便即是本覺。
看鏡影而超越鏡影，即是禪修雖由虛妄分別入，但卻能超越虛妄分別；由住心性入而超越心性；由現象入而超越現象。當能超越之時，即是現證。——本覺自解脫的原理就是如此。
必須徹底通達這個原理，才能修習「三虛空禪定」。
現在我們談談「三虛空禪定」。
依文字來說，說得很簡單。什麼叫「三虛空」？外空是虛空的空、內空是心眼相連的脈空、密空是心中的悲智脈空。
所以，由心中的密空，引本明覺性于雙眼，復引眼于外空的虛空際而作凝視，那便叫做三虛空禪定了。當引心于眼時，本覺顯現(本來清淨光明顯現)；當引眼于虛空際時，本覺智自然生起。
如果事情就是那麼簡單，成佛便不太難，行人就這麼坐著，心觀眼，眼觀虛空，不見得困難。所以近年有些人教授「大圓滿」，一入手便采取這種禪法。他們教人「心觀眼，眼觀天」，卻連「天」與「虛空」的分別都不了解。
將「天空」等同「虛空」，實在也是常易犯的錯誤。原來，「天空」是指遙遠處藍色的一片天幕，「虛空」則指包容著修行人的空間。依我們的視野，天空只是平面，虛空則是立體。我們可以想象自己是困在氣球中的一只小甲蟲，小甲蟲給掛在氣球的中心點。那麼，它視野范圍所及的氣球表皮，便有如「天空」，它知覺范圍所及的空間，便有如「虛空」。
假如連這點也弄錯，只是兩眼朝天的話，那絕對不是「三虛空」的禪定，只是呆呆坐著的望天禪。因為行人心中的悲智脈必然未能觀成像中空的水晶粒，由悲智脈通向雙眼的兩根脈，亦必然未能觀成像幼細而中空的「光纖」，因為他將外虛空已看成是天空一片，既然一片，又何從說之·為空。外空不空，內空與密空自然更無法觀成空。
所以「虛空」的定義，即是這禪法的秘密。從來只有口訣教授，未見于文字解釋。
不過即使知道「虛空」是怎麼一回事，這也不是一入手便起修的禪法。作這禪修的人，以「處生中有」和「夢幻中有」的證量為基礎，前面已經說過，這兩個禪修能令行人住于心性，如今這個禪修，則是為了令行人能夠「心性自解脫」(若為利根，于前二禪定已心性解脫，住于法性，則這個禪修便能圓成「法性自解脫」)。
所以在夢幻中有修「四大光明」，引發清淨光明生起，如今則是現證「本來」清淨光明。因為光是現證清淨光明還不夠，還必須現證本來清淨光明，重點在本來，才稱得上踏入解脫道(由是可見禪法的連續性)。
我們甚至還可以這樣說：倘未能住于心性，生起清淨光明，貿貿然便去修三虛空禪定，如果是短期修習，而且修的時候根本心散，那只是浪費時間而已，如果修的人很專心，而且是長期修習，這種望天禪一定出事，行人的心理會變成病態，或放縱、或消極、或狂妄、或自卑，不良反應視行人的氣質而定。
「三虛空禪定」這種觀修，強調「實不觀于一法」，亦即根本無所專注，觀如不觀。所以實際上于禪修時，根本不應更著意于觀外空、內空、密空，因為若已能現證清淨光明，這「三虛空」不須加以專注便已經穩定，一坐下來，三虛空的清淨光明已經自行生起，如今需要做的事，只是現證它的「本來」。
由修習而證的清淨光明，無論生起得多麼快，多麼穩定，都不是「本來」，因為它始終要靠修習來生起、來引發。本來清淨光明根本不須生起，亦不須引發，因為它是本然的存在，從來就有這種光明，只不被無明的心識所見。因此三虛空禪定的證量，就只是現證而已，再無任何禪修的方式來幫助現證，亦不須持著什麼念頭，連空分、明分、現分等等名相都不必去想。
當佛教初入西藏時，除了印度的阿闍黎之外，還有漢地僧人入藏傳法，其時北宗禪師摩訶衍在西藏鼎鼎有名，他教弟子禪修，據說即是無尋無伺，無所緣無分別地打坐，這種教法後來受到挑戰，印僧蓮花戒入藏，挑起諍論，這即是有名的「拉薩僧諍」(或稱「吐蕃僧諍」)的故事。據敦煌出土的文獻，這次諍論摩訶衍並未失敗，然而據西藏後來的記載，則說摩訶衍敗得很慘，被逐出西藏，不准傳法。當時的實際情形如何，如今已難以確定，但可以討論的卻是摩訶衍的禪法。
有一點可以肯定，摩訶衍當時所傳的禪法，實際上並不像西藏文獻所說的那麼簡單。因為敦煌出土了一本十世紀時寧瑪派祖師努？佛智(gNubs chen sangs rgyas ye shes)(遍智龍青繞江)的著作，題名《禪定目炬》(bSam gtan mig sgron)(或譯《禪定眼燈》)，有一專章記述「頓門派」的禪法，應該即是摩訶衍之所傳，教法其實井然有序，並非對任何人都教他不思不想，無有分別。
由這件公案可以知道，三虛空禪定的觀如不觀，許多時候會引起誤解，其實說「觀如不觀」已經是觀，只不過對所觀不作執著，離取舍、離希疑，任觀境自然，這樣才能認證那個清淨光明的「本來」。若想對這禪法作更深入的了解，則須參考《禪定目炬》第五品。然而，這已經在我們述說范圍以外。
關于「三虛空禪定」，將「本來」視為現分，將「清淨光明」視為明分，是筆者的內自證境界。這現證得到敦珠法王的印可。法王指示說，現證「本來」為現分，可以說，所現證的現分已經離四邊，所以超越了由住心性而證一切法自顯現的現分。必須理解這點，然後才不致引起概念上的混淆。不過法王說，將「清淨光明」現證為明分，則尚未能超越大圓滿界部的「基光明」。那怎樣超越呢？法王指示筆者，應該好好去現證「四大解脫」的直指。
現在我們就談談「四大解脫」。
它是：本初解脫、自解脫、剎那解脫、圓滿解脫。
我們可以這樣說：「四大解脫」可以視為修習「三虛空禪定」的保任。即是行者于「三虛空」的境界中等持之後，當下座時，應根據「四大解脫」的直指來保持自己禪定所起的覺受。這亦即所謂行持。行持與修持互相交替，才能令行者不斷提高自己的禪修境界，由是才談得上現證和超越。
「四大解脫」的直指是——觀修「三虛空禪定」之後，無論任何念頭生起(這即是心性的自顯現)，都任其顯現，亦任其消融(消融也是自顯現)。這樣做，念念便都融于「自解脫」的境界。行者的行持，便只是于無所執著的境界中，等持著「釋念」這個境界。
我們生起一種煩惱，譬如說瞋恚，當知此際于心性中顯露的瞋恚境界，實在是自生起(自顯現)，由本覺的功能令其生起，所以它只能自解脫，不為對治所滅，不因對治而解散。
如是即是赤裸現證這瞋恚境界的自性，當證入其無生、無所住、無所依，亦無從去的境界之時，即是現證瞋恚的自解脫，而且是它于它自己的本性中自解脫。
這現證自解脫的心理狀態，已經可以不再稱之為心理狀態，而改稱之為「智」。四智、五智、二智，以至自然智等等，無非只是再將智的境界作分別，統而言之，無非都是行人現證自解脫的心境。
這時候內自證的「本來清淨光明」自然會顯露，它是明分與現分的雙運，同時亦從未離開過空分。
到這時候，可以說一個故事。
大圓滿人間初祖俱生喜金剛(dGa＇rab rdo rje)有一位弟子名為文殊師利友(異譯妙吉祥友、妙吉祥善知識 Manjusrlmitra)。他們在中國五台山相遇，師徒相處了七十五年，那是公元一世紀時發生的事。
當俱生喜金剛圓寂時，文殊師利友悲呼上師，請求開示最深心要，于是天空即出現三行金句：
直指于自性 ngo rang thog tu sprad
斷定于自決 thag gcig thog tub cad
解脫于自信 gdeng grol thog tu bca＇
蓮華生大士的解釋是——
行者于剎那心相外更覓其余，都無所得，是「直指于自性」。
行者決定剎那心相為無生自解脫，是「斷定于自決」。
以其本性已開示為「自解脫」，故稱為「解脫于自信」。
這三行金字，後人稱之為《三金句》，亦名為《椎擊三要》(Tsig gsum gnad du brdeg pa)。
對于蓮華生大士的解釋，已不宜再作過多的解釋(其實筆者許多時候已經說得太多)，因為解釋愈多，讀者心中所執的成見便愈多，成見愈多愈不容易現證四大解脫，一切輪迴界之本性，本來就住在四大解脫，正由于成見太多、概念太多、分別太多，有情才不知「本住」，不知自身本解脫(本自解脫)，由是無縛而縛，無輪迴而輪迴。
《聲應成續》(sGra thal＇gyu)說——
汝自本覺離戲論
故具四大解脫法
本初解脫無所依(原注：此為真實要)
自解脫者離對治(原注：此為無尋伺之要)
剎那解脫見自解(原注：此為置于本相之要)
圓滿解脫離功用
將蓮師對《三金句》的解釋，比對《聲應成續》(同時留意其注)，行者即當明白，《三金句》所說其實即是現證四大解脫的直指。只不過兩家解釋的角度不同。
四大解脫可以說為見、修、行、果。
本初解脫是根本真實見地；自解脫是無尋無伺、不作分別的修持；剎那解脫是于行持中，凡有顯現皆任其自消融；圓滿解脫是離一切功用而現證的證量果。
《三金句》則依性、相、用來說(當然亦可以理解為見、修、行；因為兩組名相實互相配合)。
「直指于自性」是指示，由一切自顯現的自性，來決定它無非只是剎那生起的心之行相。
「斷定于自決」是指示，決定這剎那生起的心相，即是離四邊的自解脫。
「解脫于自信」是指示，決定一切法自顯現皆住于四大解脫，這是一切法的本能。
還需要說一些多余的話——
行者修習，一定須依心性來修，除此之外便更無可依的基礎，這是我們這個器世間有情所受到的局限。
因此，我們便需要由「處生中有」的「阿賴耶識」自解脫起修，以期證此自解脫而住心性；然後由「夢幻中有」的「迷誤」自解脫，現證心性的迷誤相，以期證此自解脫而能現證「心性自解脫」。當心性自解脫時，已同時住于法性，是故便可以藉「禪定中有」的「本覺」自解脫，證法性自解脫(同時住于平等性)。
由心性至法性，基本上是將心性推廣，將心推廣至法界，但實際上是層層的超越。也可以說，是由心性自顯現的境界，超越至法性自顯現的境界。
這即是上來三個「生」中有禪修的主要脈絡。
依此脈絡作禪修，行者由心性自顯現而現證心性自解脫；由法性自顯現而現證法性自解脫，這過程即是彌勒菩薩在《辨法法性論》中提出的「四加行」——這「四加行」本來並非只由彌勒菩薩提出，然而為了使讀者了解「彌勒瑜伽行」、「大中觀瑜伽行」，所以才特別指出彌勒菩薩的教法與寧瑪派的大圓滿教法，原則上一致。有些修習寧瑪派的學者，輕視唯識與法相；有些學習唯識的學者，否定如來藏與了義大中觀，都同樣是不明彌勒菩薩的教法糸統。
理論與實修必須配合。如只研究理論不由修行來體會理論，則無非只是名相的研究；如只依修持而不研究理論，則不可能于修持時作決定。二者同樣有所缺失。
這些余話，是希望學者不要將「四大解脫」看成是受「瑜伽行」否定的教法；亦不可將彌勒菩薩的「瑜伽行」視為與大圓滿無關。
說過這些余話之後，應該回過頭來，再說四大解脫。
于作四大解脫的禪修或行持時，可以分為四個不同的重點，但四大解脫其實同時，例如，念頭若本初解脫，必同時亦為自解脫、剎那解脫、圓滿解脫。余者亦同。
所以我們絕不可以說，我用剎那解脫去解脫它、我用圓滿解脫去解脫它。若這樣說，行者亦未證四大解脫。
同時，雖說有心性與法性(亦可說為法與法性)，但行者亦絕不可以說，我現在是心性自解脫，我現在是法性自解脫，若如此時，行者亦實未證四大解脫，若證，則法與法性亦無有分別。質實而言則可以說，若已現證法性自解脫，則心性必然已自解脫，四大解脫為證法性自解脫的境界，因此，若證，則更無所謂心性與法性自解脫的分別。
《三金句》中，「解脫于自信」主要為行持，若依此行持，則四大解脫的證量當同時現證。然此行持卻須依「斷定于自決」的禪修為基礎、依「直指于自性」這見地作抉擇。是故唯依「三虛空禪定」，實不可能現證四大解脫，因為行者于此時必然有「本來」、「清淨光明」、「空分」、「覺性」等等覺受上、知見上的執著，即使執著很微細，亦是解脫的障礙。所以四大解脫即主要在行持上作補充，藉著修持後的座下保任來體會空分、明分、現分三無分別的本明覺性顯露。這亦即是《如意珠莊嚴寶續》(Nor bu phra bkod)所說——「能覺識照于外境時，顯相為自顯現，此際但任識自在」。必須「任識自在」然後才可現證這三分無有分別(行者這時，可以跟「處生中有」中的「無分別決定」境界比較，且作交替修習)。
所以四大解脫其實只是證量(雖然這證量可分別說為見、修、行、果證量)，故並無一實際的修法可以教授。絕不能說用這個修法可以修到這個解脫；用那個修法可以修到那個解脫。如今有些人這樣做，那是對大圓滿根本不理解。
行持四大解脫亦即是《心經》上所說——「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」的「行」；其所行持的亦正是「深般若波羅蜜多」；亦即是「瑜伽行」。或許應該進一步說：觀自在菩薩于行深般若波羅蜜多時的證量，便即是四大解脫。是故行人亦可以依《心經》來幫助自己作行持，依次現證至「無智亦無得」的究竟圓滿。
「禪定中有」的兩個法門：三虛空禪定與四大解脫都極為深密，學者必依止根本上師才能修行，若僅依文字而為，不特證量不能生起，且有導致心理偏差的危險。筆者于結束本篇之前，再行提出，尚希留意。密、密、密。