生與死的禪法 六、生前死後的「六中有」

生前死後「六中有」

佛家有一個名相，叫做「中有」(bar do)，原義專指人死至再生那一中間階段。因為這是介乎兩段生命流程之間的狀態，所以通俗來說，也可以稱之為鬼魂。

可是在「生與死的禪法」當中，「鬼魂」實在是毫無意義的事，它有，亦無非幻惑而有，它無，自然亦因幻惑而無。因此「中有」便變成另一個含義：它是在我們生命流程中的一糸列特定境界。每一個境界，有每一個境界的禪法。這些禪法，從世俗功能來說，可以使我們生活得更美好、更自在；從出世功能來說，則可以使我們證悟一切現象與心識無非自顯現，由是自解脫。

這便牽涉到佛家對生死的看法。

世俗執著于一段一段的自顯現，當其于我們世界自顯現時，便說之為「生」，當其不再自顯現時，則說之為「死」。

佛家對于我們所說的「生」，只視之如同電視屏幕出現的場景，這場景不斷變化，在屏幕中的人，每一個變化對他們來說都十分真實，因此便有十分真實的恩怨情仇、悲歡離合，可是屏幕外的人，卻如實知道，屏幕中的一切無非只是幻惑。于此幻惑告一段落時，那便是我們所說的「死」了。

所以，若能打破「顯現」與「不顯現」的世間執著，那麼，生與死無非便只是生命流程中的一個段落。當其顯現，並非實有，當其不再顯現，並非消亡。

而且，「顯現」與「不顯現」其實非相同亦非相異。因為的確有顯現與不顯現的分別，是故不能說二者相同；然而無論顯現與不顯現，本質無非都只是幻惑，所以亦不能說二者相異。由是我們便只能這樣說：生與死，無非是互相依存的現象，它的現象，在一個特定時空中非常真實，可是一離開這個時空，我們立刻便體會到它的虛幻。——這即是上來所喻，電視屏幕內外的不同境界。對于演員來說，屏幕即是他們自顯現的特定時空，亦只有在這時空中，他們所扮演的現象才一切真實。

佛家因此便打破這有如電視屏幕的時空，將人視為「生」與「死」的流程，建立為六個「中有」，亦即是六種自顯現的現象。

這六中有，分別名為：

一、處生中有(skye gnas bar do)

二、夢幻中有(rmi lam bar do)

三、禪定中有(bsam gtan bar do)

四、臨終中有(＇chi＇i kha bar do)

五、法性中有(chos nyid bar do)

六、受生中有(srid pa bar do)

這六中有的前三個，為人「生存」的階段；後三個，則屬于人「死亡」的階段。所以修習這六中有法門，不但包括生時的修習，而且還須模擬由臨終至入胎的死亡境界來修習。

或者有人會懷疑，模擬即不是真實，那麼，依此來修習又有什麼用呢？

這個問題，可以分兩個層次來回答。

 第一個是世俗的層次。

在世俗中，我們其實都依著模擬出來的設施而生活，最直接的便是時間。時間完全是模擬地球與太陽的相對運動而作出來的設施。根據這相對運動，我們模擬出一條軌道，而且還給它一個名稱，稱為「黃道」，一經設施，這「黃道」便立刻發揮它的作用，否則我們的歷法即無從建立。

同樣，地球的經緯線、赤道、溫度、氣壓等等，都是由模擬而定出來的標準，可是，人卻必須依著這些設施來生活。

因此，模擬死亡至再生的三個階段，即有如模擬由南極，經過赤道，走向北極。一設施，這設施便有了明顯的功能。是故依著模擬出來的設施而修習，便亦同樣有它的功能。也正因為如此，所以跟六中有法門同一來源的「中有聞解脫法」，才會于近七十年廣泛地在西方社會傳播，起初稱之為《西藏死亡書》(The Tibetan Book of The Dead)，經十度重譯之後，較新一個標題卻是《藉理解中有而得自解脫的深法》(The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between)，這是美國哥倫比亞大學Robert Thurman教授在1994年出版的翻譯。

「藉理解中有」便可以得到「自解脫」，這即是說，模擬出來的設施，其作用無非是令我們理解。這理解既然超越時空，當然超越宗教。所以我們不必理會不同宗教對死亡有什麼不同的說法(這即是不同的設施)，只須依循著一個糸統的設施來理解，我們就可以應付死亡。

難怪近代心理學大師榮格(Carl Jung)于評論《中有大解脫》時，稱讚它是「深刻的人性和對人類心理更深刻的透視」。這即是超越了宗教局限，而看到了這法門中關于人性與心理透視的一面。既然如此，我們還怎能否定設施的功能，這就等如我們無法否定心理的功能一樣。況且，「禪法」所對付的，恰恰便正是我們自己不自知的心理。

第二個是超世俗的層次。

佛家認為，人受縛于種種概念。這些概念，我們稱為「名言」。人的一生，即是靠學習無量的名言來豐富自己的知識。學習名言本沒有錯，然而人卻錯在執著種種名言為真實，而不理解它們根本只是一糸列的設施，特別是在自己專業范圍以內。

舉例來說，一位化學家對于「氧」這個名言，會定義為「原子價為2，原子量為16的氣體」。其實，在這定義中已用上了另外的三個名言設施，原子價、原子量、氣體。所以這個定義只在我們的時空中覺得設施為真實，一旦脫離我們的時空，則原子價、原子量、氣體恐怕都要重新定義，于是，「氧」這個名言便亦得重新加以定義。——這就足以證明，一切名言無非都只是受到極大侷限的設施。

生與死，無非亦只是名言，倘若局限于我們的時空來理解，我們的心理一定會受到很大的障礙。倘若能超越時空來理解，而且是層層的超越，那麼，人就能自在于生死，一如氧氣，超越時空即再不受原子價、原子量、氣體等等名言假施的局限與束縛，不受束縛，那就稱為自在。

因此，在臨終至受生三個中有，即是超越時空的模擬與設施。修習的人，因本身的根器不同，可能有層次不同的超越，有人超越得淺一些，有人超越得深一些，至究竟超越時，再無名言設施的束縛，那就稱為「自然智」(或「自生智」)，那就是佛的心識狀態。

仿真與設施的價值，亦即在于此。

 要理解「六中有」，可認將它們分成三對，那就是——

處生中有——臨終中有

夢幻中有——法性中有

禪定中有——受生中有

這樣分成三對，那是因為可以將每對的前一個中有看成是預備，而後一個中有則是圓成。例如經歷過「處生中有」的修習，同時也學習過「臨終中有」的修習，那麼，在臨命終的一刻，即可憑藉著修習「處生中有」和「臨終中有」所得的證量來修「臨終中有」，從而圓滿成熟了解脫。因此它們二者之間即便有了依存的關系。

對于這依存關系可以這樣來理解——

如果不經過「處生中有」的修習，即使學過「臨終中有」，也不可能光藉著「臨終中有」的修習而得到解脫。

但如果只修習「處生中有」，除非是上根利器，可以于生時已得解脫(例如釋尊，以及印度八十四大成就者的其中一些人)，否則唯有在臨終時然後才能圓成解脫。

為什麼呢？

依佛家的說法，人在生時有物質身和感官的束縛，無論如何修習，一般很難不受物質身和感覺器官的影響，例如，身體會生病，眼耳鼻舌身會令我們感受色聲香味觸，那即是說，我們始終會有時空的局限，以及官能的局限。唯有在臨終的一剎那以至受生，這中有身才能脫離這些局限而存在。因此，三個生前的中有修習，便只能成為三個死後中有修習的基礎，一切修習目的，在死後中有才容易圓成。

處生中有與臨終中有的依存關系如是，其余兩組中有的依存關系亦如是。因此分成三組，便即是說，尋求解脫，須分別圓成三個目標，這就牽涉到法身、報身和化身的問題了。