《肇論》提要
王雷泉
《肇論》，一卷。後秦僧肇著。現存本為南朝梁陳時人彙編成集，題為《肇論》，表明為僧肇所著。通行本有：《大正藏》(第四十五冊)本等。
僧肇(三八四——四一四)，俗姓張，京兆(今陝西西安)人。家貧，以抄書為業，得以歷觀經史。志好玄微，尤崇信老莊，及讀《維摩詰經》，「始知所歸」，遂出家，以擅般若學名震關輔。師事譯經高僧鳩摩羅什(三四四——四一三)，曾先後在姑臧(今甘肅武威)和長安的譯場助譯，為「什門四聖」(僧肇、僧睿、道融、道生)之一，鳩摩羅什稱譽為門下「解空第一」。卒時年僅三十一歲，著述不多，其學融《莊》、《老》、《維摩》、《般若》為一爐，以極優美簡潔文字，闡述般若性空之學。著作尚有《維摩詰經注》及《長阿含經序》、《百論序》、《維摩詰經序》等少量幾篇經序。另有《寶藏論》一篇，唐人題為僧肇作，據考證，疑為偽作。事蹟見《高僧傳》卷七。
《肇論》為僧肇論文的彙編，全書首加總序，題曰《宗本義》，釋本無、實相、法性、性空、緣會五名一義之旨。闡述只有把「性空」視為「諸法實相」，方為般若正觀。因此篇文體類似名相解釋，與其他諸篇的論式風格殊異，故近代也有人認為系後人所作。編排序列為《物不遷論》第一、《不真空論》第二、《般若無知論》第三、《涅槃無名論》第四，與實際撰述年代不符，今按《高僧傳》所列次序介紹。
《般若無知論》，為僧肇協助鳩摩羅什重新譯出大品《般若經》之後所寫的論文，鳩摩羅什閱後讚曰：「吾解不謝子，辭當相挹。」此論把妙契法身的聖智「般若」與常人的認識「知」加以區別，以糾正對般若「紛然雜陳」的錯誤理解。全論分十一段，前二段是全論的總綱，用真俗二諦的方法，闡述了智與知的關系，在遣相蕩執之後，最後達到「無知無不知」的全體大用。後九段是設九個問難，一一加以解釋。論文首先辨別「聖智」與「惑知」，作為「聖智」的般若，是完全把握「真諦」(實相)的直觀，它所排斥的只是「惑取之知」，即對理性認識的片面執著。通過對「知」之局限性的否定，透顯出絕對、全面、無限的能觀之智與所觀之境。一般的「知」是一種「取相」活動，有所取就有所不取，而絕對的「真諦」是不能用「取相」活動加以分割、限定的。因此，能照的般若是無分別的(無知)，所照的真諦也必須是無分別之相(無相)。去掉世俗認識「知」對外物的執著，就是「虛其心」；將虛靈之心對一切事物作玄遠的觀照，就是「實其照」。由此達到「無知，故無所不知」的境界。亦即所謂「智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王于世表，智無知，故能玄照于事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。」
本論傳到南方，得到慧遠、劉遺民等當時佛教大學者的讚賞，對其中有些劉遺民不明白的問題，僧肇寫了著名的《答劉遺民書》，其中提到不能光從語言的表面去理解他論文的實質，「夫言蹟之興，異途之所由興也。而言有所不言，跡有所不跡。是以善言言者，求言不能言；善跡跡者，尋跡所不能跡。」語言不可能把某種理論的深奧玄妙處完全表達出來，故要求「通心君子有以相期于文外」，領會其言外之意。
《物不遷論》寫于《般若無知論》之後，在涉及宗教認識與世俗認識的關系問題時，「談真則逆俗，順俗則違真」。故取「近而不可知」的「物性」問題，聊以「動靜之際」，即通過討論事物、時間、運動等諸問題，進一步闡述般若的空觀理論。論文開始，就以「昔物不至今」這一命題可得出動與靜兩種主張為例，表明世俗認識所用語言的悖論性質。同一事物之所以得出「動」、「靜」兩種結論，關鍵在于「觀察者」本身。持「物動論」者，將「我」看作是一個恆常體，故把今昔不同的事物連結起來，得出動的結論。持「物靜論」者，將「我」看作不是恆常體，每一刻都有一「我」同一「物」相對應，則得出靜的結論。在這里，時間、以及在時間中運動的事物，都是語言文字的運用，與「真實本身」並不相應。真實本身不能用遷不遷來說，故消解這種語言悖論，只能用「正言若反」的方法，也就是說「若動而靜，似去而留」、「言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。」因此，寫作本論的目的不在于說「物不遷」本身，而是在真俗不二的方法論下指出「即動而求靜」，完整提法應該是「不釋動以求靜，故雖靜而不離動。」
《不真空論》同樣貫穿著真俗不二的般若中觀精神，標榜「即萬物之自虛」。「不真」指假名，文中一再提到：「諸法假號不真」、「故知萬物非真，假號久矣」。萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。但是，現象與本質不能分離，只能在虛妄不真的現象中當下領悟到實相。當時研究般若學的有「六家七宗」之別，即本無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗，以及本無宗的支派本無異宗。僧肇認為以往的般若學派都不能正確地理解般若中觀思想，在主體與客體、本質與現象，無與有上，都陷入了「偏而不即」的理論混亂，故對以下三家主要的派別展開了批判。因此，本論可以看作一篇般若學說的簡明哲學史。
(一)批評心無宗。心無宗的代表人物是支愍度、竺法蘊和道恆等人，其主旨在于把「空」理解為「無心于萬物」，只是對于物不起執心，保持心神安寧清靜，但並沒有從境的方面去論證外部事物之「空(虛)」。故僧肇認為：「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。」
(二)批評即色宗。即色宗的代表人物是支遁，「即色」兩字因其所著《即色游玄論》而得名。認為「色」是人們認識到的名相概念，並非事物本身，「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。」這就是「即色本空」。但般若中觀並不僅限于主體上的「空」，因為色本身就是空，「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。」既然色獨立于人的認識之外，並非「色色而後為色」(由于人們認為它為色這才成為色)，那就是說「當色即色」，色就是空，反過來也是一樣，空就是色。否則就把空與色割裂了。
(三)批評本無宗。「『本無』者，情尚于無多，觸言以賓無。故『非有』，有即無；『非無』，無亦無。」本無這一派的代表人物是道安及其同學竺法汰，偏重在「無」，因此，凡有言說，都是用以解「無」。「非有」是無，「非無」也是無。認為「無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有。若宅心本無，則異想便息。」(見唐吉藏《中論疏·因緣品》引)這樣，「無」就從事物中獨立出來，成為萬殊現象之後的本體。僧肇認為：般若的精神是非有非無，空與假有是統一的。故「本無宗」的錯誤是「此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？」
《涅槃無名論》寫于鳩摩羅什寂後，論有十番答難，分為九折十演，折者為問難，演者為答釋。初番演曰開宗；第二番折曰核體，演曰位體；第三番折曰徵出，演曰超境；第四番折曰搜玄，演曰妙存；第五番折曰難差，演曰辯差；第六番折曰責異，演曰會異；第七番折曰詰漸，演曰明漸；第八番折曰譏動，演曰動寂；第九番折曰窮源，演曰通古；第十番折曰考得，演曰玄得。全篇皆明有余涅槃、無余涅槃及大小乘不有、不無、無智、無得之義。論成之後，連同《奏秦王表》上姚興曰：「夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即無復于生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃矣。」近人從體載、文筆、史實和思想諸方面分析，亦有認為此篇不像為僧肇所寫者。
僧肇用中國化的語言，基本忠實地表述了印度的般若中觀學，以「真俗不二」為主線，闡述主體與客體、理性與直覺、世間與出世間的關系，提出「不釋動以求靜」、「即萬物之自虛」、「無知而無不知」等命題，對以前的格義佛教和六家七宗等般若學派作了批判性的總結，相當準確地發揮了般若性空學說。文筆優美，哲理深邃，智旭在《閱藏知津》中列為中土「宗經論」中第一，近人譽為「中華哲學文字最有價值之著作」(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》)。
有關本書的注疏和研究著作有：陳代慧達《肇論疏》三卷、唐代元康《肇論疏》三卷、宋代遵式《肇論疏科》一卷和《注肇論疏》六卷、宋代淨源《肇論中吳集解》三卷、《肇論集解食模鈔》二卷、宋代文才《肇論新疏》三卷和《肇論新疏游刃》三卷、明代德清《肇論略注》六卷，日本京都大學《肇論研究》等，現有今人徐梵澄《肇論》英譯本問世。
——陳士強、王雷泉等主編：《中國學術名著提要·宗教卷》，復旦大學出版社，1997年。