台灣學術界對印順法師《人間佛教》思想之研究
——法音近錄之八
王雷泉
印順思想在台灣佛教中的地位 近年來，台灣學術界對「人間佛教」的研究，大都與社會關懷、社會批判以及建立台灣佛教的主體性有關。前者是「人間佛教」的具體展開，而後者則是針對「中國傳統佛教」而言，尤指「明清佛教」。明清佛教的明顯特徵是：庶民佛教的影響強過了教義佛教的發展。一是義學不興，明清時代的義學研究沒有創造性，大抵是「三教合一」、「禪淨合一」、「教在華嚴，行在淨土」之類的綜合與重複；二是佛教的民俗化脫軌的發展，使佛教的信仰形態與教義的距離日益加大，佛教成為民眾性、世俗性而精神內涵模糊的庶民信仰。
這一傳統對台灣佛教的影響，並未因日據時期而減弱，中國南方的佛教(即明清佛教傳統)仍繼續傳入台灣，並在台灣生根、發展。1949年以後，大陸籍僧人大量入台，在國民黨政府支持下，取得台灣佛教的主導地位。這時傳入的中國佛教，基本上是民國佛教的移植。一系是明清佛教的延續，如印光、虛云、諦閑、弘一等；另一系是批判明清佛教以求建立純正佛教的運動，以太虛、歐陽漸、印順為代表。民國時代的佛教史之發展與演變，反而在台灣這一隅之地繼續下去，成為一種相對的地域特殊性。
革新派的三位代表人物，真正對台灣發揮影響的是印順法師。自從他1952年入台以後，通過最初十二年活躍的弘法化俗，以及後來不斷的寫作，他對台灣佛教持續而深入的影響已經超過四十個年頭了。尤其是《妙云集》在七十年代以後結集出版，以其文筆流暢、說理深入淺出、筆鋒帶著宗教感情而引人入勝，更重要的是它對現實的明清佛教傳統，具有溫和但卻十分犀利的批判。這種對他所認識的「佛法」與現實佛教之間的判分，隨著他的影響力的不斷擴大和深入，勢必造成對傳統佛教的極大挑戰，並在台灣佛教界產生出新的佛教思維。(溫金柯，12頁——見文後附錄的參考文獻，下同)
用台灣大學哲學系教授楊惠南的話來說，印順的思想中心，是在闡述「佛在人間」的哲理，是在弘揚「以人類為本」的佛法，他一生所致力的，即是「人間佛教」這一理念的推廣。(楊惠南C，174頁)當代台灣佛教的改革運動與「人間佛教」思想具有非常密切的關系，特別在台灣對傳統佛教深感不滿的青年佛教徒中，產生了重大的影響。也正因為如此，印順法師的「人間佛教」思想，也成為富于爭議性的課題。
1988年夏天，在台灣「東方宗教研討會」的年會中，當時尚在台灣大學歷史研究所攻讀碩士學位的江燦騰，發表了《台灣當代淨土思想的新動向》，認為印順1951年冬講于香港的《淨土新論》(收在《妙云集》下編之四，《淨土與禪》)，雖然曾在台灣佛教界引起激烈的反對聲浪，但可說是對中國近世佛教的總反省。江燦騰在文中論述了印順與太虛在佛教思想上的重大差異，引起了學術界的矚目。同時，江氏在文中認為印順法師對淨土思想的批判，缺乏對中國佛教產物下之淨土思想的同情，他說：「(印順法師)本身對中國的傳統社會環境，所加諸于佛學思想和佛教信仰的歷史條件，未全然有深刻的理解，即加以毫不寬容的批評。」他認為，印順作為當代中國佛學成就的第一人，都無法保證其《淨土新論》的法門普及全社會，「可見理想和現實是有差距的。正如大乘思想的最後變質一樣，聖者的理想，在常態分配下，中庸資質的人口占最多數的結構里，實行起來，就不免七折八扣的情況發生啦！」(江燦騰A，213頁)
印順法師讀了此文後，也在《當代》第三十期(1988、10)發表《冰雪大地撒種的癡漢——台灣當代淨土思想的新動向讀後》，對江文的看法提出補充意見，列舉了自己與太虛大師的四條不同之處。針對江文中所說「理想與現實的差異」，指出自己從不指望寫一本書就想讓台灣(或他處)佛教界廣為接受。他引述自己自傳性的文章《游心法海六十年》說：「虛大師所提倡的改革運動，我原則是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出教理革命，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。」在文章最後，印順不無感傷地說：「我只是默默的為佛法而研究，為佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提供于教界，我想多少會引起些啟發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢！」(參見江燦騰A，224－225頁)
楊惠南認為江燦騰文章中蘊含著對現實妥協的傾向，他質問道：「腐敗的現實我們應該妥協嗎？壞的社會和壞的文化要素我們應該容忍嗎？當一個教派為了維護他們自己的信仰和私利，甚至用焚書、密告來對待異己，我們不應該反省嗎？」(楊惠南A，42－43頁)他認為這種不滿是造成他撰寫《台灣佛教的「出世」性格與派系紛爭》一文的動機之一。在文章中，楊惠南引述道安法師日記等資料，詳細披露了台灣佛教界中持傳統淨土信仰中的一些人不但以耳語、焚書等做為批判印順的方法，而且還針對《佛法概論》一書，向國民黨當局密告，迫害印順的事實。(楊惠南A，26－30頁)
江燦騰于1989年11月又寫一篇《論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因》，進一步從對佛教思想本質的詮釋上探印順與太虛的差異。此文是對《台灣當代淨土思想的新動向》一文的進一步展開和補充。
與此同時，在台灣年輕一代的佛教學者中，雖從印順著作中吸取了大量思想養料，並對台灣佛教界現狀持不妥協的批判態度，但是，這些人中走禪定修證道路者，對印順法師亦有所不滿。這種批評以現代禪的創始人李元松和現代禪教團的理論骨干溫金柯，較具有典型意義。1990年12月，楊惠南在佛光山舉辦的「國際學術會議」上，宣讀了《佛在人間——印順之「人間佛教」的分析》，在這篇三萬余字的長篇論文中，全面闡述了「人間佛教」的思想來源、「人間佛教」的內容和本質、印順的佛身觀、教判和淨土思想等重要課題，是迄今最為系統的研究印順「人間佛教」思想的力作。
筆者謹就視野所及，對上述幾位作者的論文作些概略介紹。
「人間佛教」的思想來源和基本內容 江燦騰指出：印順法師的一生學佛、著述、弘法，皆有個人獨特深感的時代意識在，這可追溯到《印度之佛教》。1942年10月3日在四川合江法王學院寫下的《印度之佛教·自序》，論述其編述之緣起、方針與目的時，歷述了自己的心理變遷，以及所回應的時代壓力。從早期的深信圓融方便為中國佛教獨得之秘，到拒斥之為佛法末流，是印順抗戰時避難四川縉云山時所興起的反省結果。在與師友談論間，印順深感于中國佛教之信者眾，而無以紓國族之難、聖教之厄。1938年冬，梁漱溟來山，自述其學佛中止之機曰：「此時、此地、此人。」更使印順反思號稱圓融方便的中國佛教，是否在教理上有未盡之處。讀到《增壹阿含經》所說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」，深有感發：「釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界、一切有情也，吾為之喜而淚。」(印順B，1－2頁)江燦騰認為，印順法師一生的治學態度，可以說皆由其返歸印度佛教本義一念而發。此所以他對「真常唯心論」素無好感；對中國的三教同源論，斥之為末流。印順的思想可概括為：師事龍樹革新僧團之志，立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，攝取後期佛教之確當者，也許可以復興佛教而暢佛之本懷！(江燦騰A，204頁)
楊惠南認為印順導師「人間佛教」的這一理念，共有五個思想來源：一者來自于他早年對于三論、唯識法門的鑽研心得，二者受到了太虛大師所提倡的「人生佛教」之啟發，三者來自于《阿含經》和廣《律》中所含有的「現實人間的親切感，真實感」，四者是以時空變化來考察佛法之流變的日本學者，五者是宋、明以來「出佛歸儒」之新儒家學者的辟佛風尚。(楊惠南C，182頁)
在《契理契機的人間佛教》一文中(印順D，47－49頁)，簡略地歸納出「人間佛教」所應有的四個含義。它們是：(1)「論題核心」，是「人·菩薩·佛——從人而發心修菩薩行，由菩薩行圓滿而成佛」。也就是說，「人間佛教」的第一個要件是：從「人」(而不是鬼怪或天神)為出發點，向著菩薩、佛陀的境界，浩浩前進。(2)「理論原則」是：「法與律合一」、「緣起與空性的統一」，以及「自利與利他的統一」。(3)「時代傾向」是「青年時代」、「處世時代」、「集體(組織)時代」。為了適應「青年時代」，佛教應該「重視少壯的歸信」，「必然的重于利他」。為了適應「處世時代」，佛教「應該做利益人類的事業，傳播法音」。而為了適應「集體(組織)時代」，「不但出家的僧伽，要更合理(更合于佛意)化，在家弟子學修菩薩行的，也應以健全的組織來從事利他而自利」。(4)「修持心要」，「應以信、智、悲為心要」。
在以上所說到的四點當中，第(1)點最足以看出「人間佛教」的特色。印順甚至認為，像這種「從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛」的「人間佛教」，是「古代佛教所本有的」，因此，把它提出來，「不是創新，而是將固有的『刮垢磨光』」(印順C，頁99)。楊惠南在文末還用專門一節，論述了與在人間成佛的思想相應，印順提出了「創造淨土」和「人間淨土」的淨土觀。即做為眾生之一環的「人」，必須試著去和佛、菩薩，共同在「人間」創造新的淨土。相反地，不是在「往生」到他方的世界去「逃避」現實世界(五濁惡世)的煩惱或不幸。
「人間佛教」與「人生佛教」的差異 一般都認為：印順的「人間佛教」，是對太虛「人生佛教」思想的繼承與發展。江燦騰則認為印順是在太虛「人生佛教」的「舊瓶」里，裝了自己的「新酒」。他指出：「印順法師的思想，絕非承襲太虛大師，而是對其批評，並展開自己的理論體系。如不理解這一點，縱然讀盡印順法師的所有著作，亦是枉然。」(江燦騰A，205頁)
太虛對印順《印度之佛教》，先後寫了《議印度之佛教》和《再議印度之佛教》二篇批評文章，以後者的批評最能看出太虛的佛教立場。太虛認為印順能闡述印度佛教之流變與說明政治和社會的關系，是其優點；「然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏翻譯而出之狹見」。正是在這思想史觀點上的不同，太虛在「人間佛教」這個問題上對印順作了批評：「佛法應于一切眾生中特重人生，本為余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設人間淨土，人乘直接大乘，由人生發達向上漸進以至圓滿即為成佛等。然佛法究應以『十方器界一切眾生業果相續的世間』為第一基層，而世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業續解脫之乘及普度有情之大乘。」因而在解脫的對象里，不能將「人間」單純地割裂出來，「原著以《阿含》『諸佛皆出人間，終不在天上成佛也』片言，有將佛法割離有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。」(太虛A，51－52頁)
本身極力提倡「人生佛教」或「人間佛教」的太虛，批評印順的「世間」看法有「落人本之狹隘」，除了佛法上的見解不同之外，另亦有現實所存在的二層憂患：一、但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──(如)梁漱溟、熊子真、馬一浮、馮友蘭等；二、但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷。而這二層，都有可能使「佛法恰須被棄于人間矣。」(太虛A，52頁)
印順後來自述他的「人間佛教」與太虛「人生佛教」不同的原因，其中說到了太虛之所以提倡「人生佛教」，一是「對治的」，以糾正一向重視死後(往生極樂世界)與鬼神的傳統中國佛教；二是「顯正的」，為了時代的適應，應重視現實的人生。約顯正方面說，二者大致相近；而在對治方面，則有重大差別。印順認為，所以特提「人間」二字，不但對治了偏于死亡與鬼，同時也對治了偏于神與永生。因此，「天神化」的對治與否，是「人間佛教」
和「人生佛教」的分野。(印順C，103－104頁)。
印順在《冰雪大地撒種的癡漢》，列舉了自己與太虛的四條不同之處：
一、大師的偉大是峰巒萬狀，而自己只能是孤峰獨拔。
二、大師長于融貫，對有些問題「點到為止」，不要說得太清楚；而自己卻偏于辨異，總覺得還是說得明白些好。
三、大師說「人生佛教」，一般專重死與鬼，特提示人生佛教以為對治；而自己說「人間佛教」，佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。
四、大師以「真常唯心系」為大乘根本，所以說早于龍樹、無著；而自己則認為在佛教歷史上，「真常唯心系」是遲一些的。而且自己世界性的傾向更多一些，不為民族情感所拘蔽，因此不會尊重受「怪力亂神」、「索隱行怪」等後期印度佛教所影響的中國傳統佛教。(參見江燦騰A，222－223頁)
楊惠南認為，要了解印順與太虛的分歧，就必須更進一步了解印順的「佛身觀」和「判教」思想。印順認為歷史上真實的佛陀，不是(天)神而是人。佛陀的色身之所以走上(天)神化，則是由于「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，以致「不免漸漸的理想化、神？」。在《從依機設教來說明人間佛教》一文中，印順把印度佛教天神化的流變過程分成三個階段：「初期佛教以聲聞乘為中心，中期以人(天)菩薩為中心，後期以天(菩薩)為中心。」(印順D，43頁)經過三期的流變，以「人間佛教」為特色的佛身觀，逐漸起了本質上的改變。這一改變，即是平實、樸素之佛身的(天)神化。而引生其變質的觸媒，則是重視天神祭祀的婆羅門教。純正的佛法，在流變當中，大量引進了婆羅門教的「外道」思想和儀禮，以致失去了原初之「人間佛教」的色彩。而中國佛教由于受到後期佛教(真常唯心論)的深重影響，因此也是一個天神化的宗教，充滿了後期佛教迷信、衰敗的「老態」。並在這一點上，指出他和太虛的不同之處：
「大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。台、賢、禪、淨……的思想，依印度佛教思想史來看，是屬于『後期大乘』的。這一思想在中國，我在《談入世與佛學》中，列舉三義：(一)『理論的特色是至圓』；(二)『方法的特色是至簡』；(三)『修證的特色是至頓』。在信心深切的修學者，沒有不是急求成就的。『一生取辦』，『三生圓證』，『直指人心見性成佛』，『立地成佛』，或『臨終往生淨土』，就大大的傳揚起來。真正大乘精神，如彌勒的『不修(深)禪定，不斷(盡)煩惱』，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門，在『至圓』、『至簡』、『至頓』的傳統思想下，是不可能發揚的。」(印順E，43－45頁)
江燦騰與楊惠南一樣，認為印順「人間佛教」與太虛「人生佛教」的根本區別，在于教理上的判教：印順持「緣起性空」，主張返歸印度傳統，尋覓初期大乘的菩薩精神；而太虛則屬「真常唯心」，將「法界圓覺」的思想視為佛法的最高階段，新的佛教體系，正要從傳統的中國佛教思想中再出發。但在義理層面，江燦騰認為是無法決定太虛與印順的觀點之是非的。而且，印順主張的「人間佛教」，固然對治了傳統中國佛教常有的重經懺法會、喜神秘神通的流弊現象，但同時也削弱了宗教體驗的成份。而建立在宗教實踐基礎上的禪定經驗、宗教現觀，是不可能為文獻學上的辨偽所說服的。(江燦騰B，153－155頁)
印順思想與台灣佛教之困局 1988年12月，李元松在《我們需要什麼樣的佛法》中，在讚歎印順在理性、人文方面的貢獻時，提出我們需要「重視禪定的佛法」的呼籲。差不多在同一時候，李元松在接受《新雨》雜志張慈田訪談時，提到印順在《談入世與佛學》一文中曾批評中國佛教理論的特色是「至圓」，修行方法的特色是「至簡」，修證的特色是「至頓」，它的批評對象包括禪宗，這是他讀《妙云集》時感到最不以為然的。李元松直接了當地指出「印順法師間接影響禪的式微」，印順將禪列為真常唯心系，且含有外道思想，他說：「我覺得印順法師對禪(包括對密教、對淨土)的批評並沒有深及禪的內在生命。換句話說，印順法師對禪的批評只停留在表面的思惟層次。」(李元松C，26頁)在1993年5月所講的一篇《從為什麼提倡現代禪到現代禪未來發展方向之我見》一文中，李元松認為印順提倡的「人間佛教」即人乘的菩薩道或凡夫的菩薩行，淺化了大乘菩薩道。他認為：「人是充滿貪、嗔、癡、慢、疑、邪見等煩惱的凡夫。」故對以凡夫——人乘為本的菩薩行是否符合大乘佛教本意，表示懷疑。(李元松D，278－279頁)。
溫金柯指出：印順的研究成果，對于明清傳統佛教一般說來具有摧毀的力量，而缺乏成就的功能。他繼承太虛思想，提出契合時代理性、人文思潮的「人間佛教」，當然是值得讚嘆的。但他將重視佛法之契證的宗派，如禪宗，批判為「小乘急證精神的復活」。對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順的「人間佛教」所以為淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道，可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天台灣佛教界俗化淺化的風氣瀰漫，可以說與這樣的「人間佛教」直接間接的影響不無關聯。
溫金柯把接受印順影響的佛教徒，因修證之學缺乏所造成的困局，分成三種類型：
一、把宗教熱情轉移到學術研究上，這毋寧是一種歧出。
二、不以義學為滿足，而仍有修證渴求的印順追隨者，由于很難在印順著作中獲得有效可行的修證指引，便仍然乞靈于傳統佛教的修行方法。(如聖嚴法師在其自傳中宣稱認同印順法師的思想，但卻以「禪」的指導者的面貌出現在佛教界。參閱聖嚴《聖嚴法師學思歷程》，正中書局，1993、7，47頁。)
三、乞靈于外國佛教，特別是南傳佛教。近五六年來，標榜原始佛教或南傳佛教的團體在台灣出現。這一類團體以「新雨佛教文化中心」為代表，後另有宋澤萊所領導的團體隨之呼應。基本上以受過印順《妙云集》啟發的青年知識分子為主，然他們無法理解和認同印順對大乘法義的詮釋，又反過來批評印順法師。這一派別，在台灣佛教界是以質疑大乘和中國傳統佛教而另起爐灶的姿態出現的，它可以說是印順法師與明清佛教的鴻溝的進一步具體化，乃至達到了分道揚鑣的地步。(溫金柯，16－17頁)
小 結 以上介紹的四位作者，都是在印順法師思想哺育或影響下成長起來的台灣中青年學者，近來都撰文鼓吹台灣佛教的主體性，在佛學研究或佛教社會活動中也都有相當的影響和名聲。他們對印順法師「人間佛教」的研究及態度，大致可以歸結為三種類型：
一、楊惠南教授作為印順法師的俗家弟子，在撰文中堅持學術規范，力圖從對義理和史實的剖析中，為「人間佛教」思想進行學理上的論證。而在字里行間，又在在可以看出作者強烈的現實關懷和社會批判態度。
二、江燦騰先生目光敏銳，每能發人所未發且多有創獲。但在理想與現實、學術研究與宗教體驗的關系上，往往是王顧左右而言他，正如楊惠南所批評的，有向現實妥協的傾向。
三、李元松居士和溫金柯居士早期都得益于印順法師的義學研究成果，但在後來走上了修證的道路，並從修行者的角度，對印順法師的學術化道路提出質疑。對台灣這半個多世紀來實踐「人間佛教」的理念，有可能帶來的負面影響，提出了值得引起重視的另一種聲音。
參考文獻：
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10、楊惠南B：《從「人生佛教」到「人間佛教」》(發表于1989年12月在香港舉行的「太虛誕生一百周年國際會議」；收入楊惠南：《當代佛教思想展望》，東大圖書公司，1991、9)。
11、楊惠南C：《佛在人間——印順之「人間佛教」的分析》，收入由聖嚴法師、恆清法師等主編的《佛教的思想與文化——印順八秩晉六壽慶論文集》(法光出版社，1991、4)中，亦收入楊惠南：《當代佛教思想展望》，東大圖書公司，1991、9)。
12、李元松A：《經驗主義的現代禪——李元松居士訪談錄》，現代禪出版社，1990、12。13、李元松B：《與現代人論現代禪》二集；本書1994年再版時，改名為《現代人如何學禪》。
14、李元松C：《我有明珠一顆》，現代禪出版社，1993、9。
15、李元松D：《禪的修行與禪的生活》，現代禪出版社，1994。
16、溫金柯：《現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義——建立台灣佛教的主體性》，《生命方向之省思——檢視台灣佛教》，現代禪出版社，1994、12。
(以「默雷」筆名刊于《法音》1997年第5期)