石頭希遷與《肇論》

作者: 黃夏年 　　石頭希遷(７００—７９０)，青原行思門下大弟子。俗姓陳，端州高要(今廣東高要縣)人。少年時投身六祖慧能門下出家，不久六祖圓寂，按六祖臨終囑咐轉為行思門下，辯對問答，敏捷承當，頗得行思首許，得法印可，隨後至南岳結庵而居，住于南台寺東石台，因而獲得「石頭和尚」美名。希遷禪師道風卓著，戒行高超，對法蜿轉，細膩有致，世人矚目，是我國晚唐的著名禪師，禪宗曹洞宗理論的創始人之一。由于他對禪宗做出了重大貢獻，寂後唐僖宗賜謚「無際大師」。身後弟子多人。說法不一。 　　一 　　希遷禪師禮六祖，六祖一見忻然，堪其為法器，再三撫頂而勸之曰：「子當紹吾真法矣。」(《祖堂集》卷四)于是落髮離俗出家。無元十六年(７２８)受大戒于羅浮山(今廣東省境內)。出家後，涉佛書，出法相，雖自稱「不拘小節，不尚文字」，(同上)但卻又因讀《肇論》而多有感。關于這一問題，史乘曾有記載，文不見多，俱載如下： 　　《祖堂集》卷四云： 　　「因讀肇公《涅磐無名論》云：『覽萬象以成己者，其唯聖人乎！』乃嘆曰：『聖人無己，靡所不已，法身無量，誰云自它。圓鏡虛鑑于其間，萬象體玄而自現。境智真一，孰為去來，至哉斯語也。』」 　　《五燈會元》卷五云： 　　「師因看《肇論》至『會萬物為己者，其唯聖人呼！』師乃拊幾曰：『聖人無己，靡所不已。法身無象，誰云自它。圓鑑靈照于其間，萬象體玄而自現。境智非一，孰云去來，至哉斯語也。』」 　　《肇論》是東晉著名僧人僧肇所著的一部佛教哲學著述。釋僧肇，京兆(今陝西西安)人，俗姓張。東晉孝武帝太元九年(３８４)出生于一個貧苦的家庭，家境貧寒，只好替別人抄書，一邊抄書，一邊努力學習，「歷觀經史，備盡墳籍」。(《高僧傳》)初「每以《莊子》、《老子》為心要」，(同上)為書中玄幽匿測的高深哲理而歎報，後讀《維摩經》，于深邃義理，乃「歡喜頂受，披尋玩味」，(同上)決定皈依佛門，剃髮為僧。出家後遍覽佛書，學善方等，挹龜茲鳩摩羅什之名，西去涼州求法，得什師真傳，主述空義，羅什譽為「秦人解空第一者」。 　　僧肇的《肇論》是一本佛教哲學論文集。全論由《涅磐無名論》、《不真空論》、《般若無知論》和《物不遷論》４篇文章組成。從南朝起，《肇論》就享譽在中國佛學界，建鄴小招提寺僧慧達曾為之作《肇論疏》２卷，唐代有僧元康的《肇論疏》３卷，以後又有北宋遵式的《注肇論疏》６卷，宋淨源的《肇論中吳集解》、《肇論集解令模鈔》二種，元文才《肇論新疏》、《肇論新游刃》二種，明德清的《肇論略注》６卷等多種。總之，據統計現存的注疏不下數十種，散失的則更多。(參見日本牧田諦亮《關于肇論的流傳》載塚本善隆《肇論研究》第２８１頁，法藏館)《肇論》的哲學思想豐富，思維綿密，體系嚴謹，邏輯性強，因之深為中國哲學界重視，是中國哲學的經典名篇，亦是中國佛教哲學的代表作，在國內外有著深遠的影響。 　　《祖堂集》和《五燈會元》載希遷閱讀《肇論》之《涅磐無名論》因而有感。《涅磐無名論》是僧肇在鳩摩羅什師逝世後，痛感恩師遠去，追悼永往，翹思彌厲而作的。一天，後秦安成侯姚嵩向僧肇請教有關涅磐的問題，于是僧肇撰寫了此文。全文共８０００字，以問答的形式，「十演九折」，即問者提出９種責難，辯者一一作出１０種回答，解釋了涅磐的定義、理論、意義等等，強調涅磐是佛教的最高境界，體現出一種「寂寥虛曠」的精神，變化微妙，沒有相狀，全無蹤跡，不在輪迴之中。人們對它既不能從形式上或名稱上去判斷，也不能去直觀地把握它、認識它，涅磐在虛空中永遠存在，失掉了它，也就失掉了真實的一面，得到了它，又暴露出自己的無知愚蠢，所以這是一種非世俗之人可以了解或掌握的「智慧」。僧肇撰完此文呈給秦王姚興看，姚興讀後備加讚賞。敕令繕寫，頒給諸位太子皇姪，流傳甚廣。一千多年來，人們一直把《涅磐無名論》看作是僧肇的優秀文論，從沒有懷疑過它的真偽。但是從１９３８年以後，湯用彤先生對此文提出質疑，認為它不可能是僧肇所作，以後引起人們的爭論。現在學術界分為二派，一派認為它是僧肇所作，另一派持懷疑態度，至今仍無定論。(參見拙作《僧肇著述研究綜述》載《廣東佛教》１９９６年第３期) 　　希遷禪師所讀有感《涅磐無名論》的一段話，載于文中「通古第十七」，全文如下： 　　「無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者，其唯聖人乎！何則？非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖人不異理也。故天帝曰：般若當于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不離于色中求。又曰：見緣起為見法，見法為見佛，斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機于未兆，藏冥運于即化，總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終通，窮本極末，莫之與二。浩然大均，乃曰涅磐。經曰：不離諸法而得涅磐。又曰：諸法無邊，故菩提無邊，以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一，然則物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極，進之弗先，退之弗後，豈容終始于其間哉！天女曰：耆年解脫，亦如何久。」 　　這一整段文的大意今譯為：無名者說，達到一定境界的人必有空寂靈昧的體驗，體驗到空境，就不會在意世界萬象的事物，萬物由我心流出，執萬物與我合一，只有聖人能做到！為什麼這樣說呢？因為不掌握這個真理就不能成為聖人，反之，不是聖人也不能知道這個真理，正因為掌握了這個真理才成為聖人，所以聖人與真理契合無間，凡是聖人都不能離開這個真理！這正如般若觀照所說的色心不二，相即相離，空即是色，色即是空的不二之理。從緣起法的角度來看，萬法為空，空為萬法，見佛即見法，見法即見空，諸法性空，即成見佛，物我兩忘，不一不異。所以通達空境的聖人總是勘玄機于先兆，隱未來于變化，將東南西北上下六合統攝一心，過去未來同成一體。古來今往都是一樣，窮本極末，沒有二致。將浩浩然物我一心，就是涅磐。這就是佛經里說的「不離諸法而得涅磐」。又因為諸法無邊，故求得解脫也無盡，由是推知，涅磐之道在于保持契會妙理之「妙契」，有了「妙契」，乃知萬法冥然一體的真理。萬物與我沒有本質的差別，我與萬物實質一樣，物與我玄妙會通，無極是它們最後歸宿。涅磐就是進而不前，退而不後，無始無終，終始不在其間！天女說：耆年(舍利弗——引者注)的解脫也無終始。 　　總之，僧肇就是以般若無二，不一不異，相即相離的道理來說明涅磐解脫的通古之道。希遷禪師僅是擷取了最前面的一段話有感而發而已。他嘆曰：『聖人無己，靡所不已。法身無量(象)，誰云白它。圓鏡虛鑑于其間，萬象體玄而自現。境智真(非)一，孰為去來，至哉斯語也。』」很明顯，希遷對僧肇所說的「空洞無象」、「會萬物以成己」的不一不異、「物我玄會」的般若觀照的思想，有一種共鳴，因此他對它評價甚高，認為「至哉斯語也」，這不能不說是他的佛學思想的很重要的一個方面。 　　二 　　般若思想是印度龍樹大師建立的一種獨特觀照理論，由鳩摩羅什完整地在中國介紹出來，僧肇親承乃師的真傳，將其發揚光大。般若思想也是中國佛學最早流行的思潮，僧肇因對建設般若學有鑄鼎之功，故被人奉為三論宗祖，繼之而後的是涅磐佛性的思想。般若學的重要性在于給中國人帶來了一種全新的思維方法，空有相即、不一不異的思維模式使中國人對印度的空觀有了更為透徹的理解。但是佛教是一種宗教，宗教的目的是解決人的心靈問題，它的使命是讓人獲得解脫，所以涅磐解脫、佛性當有是佛教的最後歸宿。僧肇作為一代龍象、佛學大師，他不能迴避這個問題，希遷也不能迴避這個問題。 　　《涅磐無名論》雖然是應命之作，但是它有著自己的思想和體系。僧肇闡釋涅磐的理論基礎和指導思想無疑是般若觀照，即用相即相離、體用不二的思想來說明涅磐的現實性，「涅磐非有亦復非無，言語道斷，心行處滅。」(《涅磐無名論·開宗第一》)他反對在有無之外再樹立一個獨立的涅磐，認為取得涅磐要不離諸法，他批評說：「有無之外別有妙道，非有非無，謂之涅磐。吾聞其語，未即于心也」。)《涅磐無名論·徵出第四》)這是說只強調「非有非無」離開有無談涅磐，是沒有抓住涅磐的實質。「既論涅磐，不可離涅磐而語涅磐」。(《涅磐無名論·玄得第十九》)他最後給涅磐下的定義是：「夫涅磐之道。妙盡常數，融冶二儀，滌蕩萬有。均天人，同一異，內視不己見，返聽不我聞，未嘗有得，未嘗無得」。(同上)但是從僧肇的涅磐發展思路來講，由于他要以空觀的理論來強調涅磐實踐的境界、體驗特點，在邏輯上必然要發展到「萬物無非我造」、「會萬物以成己者」的唯心所造之結果。 　　希遷說「聖人無己，靡所不已」，是對僧肇的「萬物無非我造」「會萬物以成己者」的理解。「無己」的前提是「空洞無象」，既是「空洞無象」才能推出「萬物無非我造」，有了這個前提才能「不已」，即在「無己」的情況下，做到了「會萬物以成己者」，最後推出「靡所不已」的邏輯結果。唐元康也認為：「空故無象，故以萬物為己體也。會萬物以成己下，聖人為體，以萬物之體，為己體耳」。(《肇論疏》卷下)希遷在「萬物成己」的看法上完全繼承了《肇論》的思想。 　　僧肇認為在「儒童菩薩時于七住，初獲無生忍，進修三位」(《涅磐無名論·難差第八》)的說法是不通的，因為「若涅磐一也，則不應有三，如其有三，則非究竟。」(同上)也就是說，按佛教的說法，得第七住可獲得法性身，但還需要繼續修習八、九、十三位，才得大圓滿。從般若觀照來看，涅磐不應有三，如果有三不能達到不二之究竟，所以它與般若不符。唐《元康疏》亦云：「若涅磐一也，則不應有三。……若有三乘，若有三位，明知未究竟之道。……諸經各說不同，何為取正耶。」僧肇繼續評論說：「無名曰：然究竟之道，理無差也。……夫以群生萬端，識根非一，智鑑有淺深，德行有厚薄，所以俱之彼岸而升降不同，彼岸有異？異自我自，然則眾生經殊辯，其致不乖。」(同上《辯差第九》)肯定同趨彼岸是同，升降則有異。希遷說：「人根有利鈍，道無南北祖」，正是對此義的繼承和發揮。希遷又舉有名論的話說：「有名曰：經稱法身已上，入無為境。心不可以智知，形不可以象測。體絕陰入，心智寂滅，而復云進修三位，積德彌廣……既以取舍為心，損益為體，而曰體絕陰入，心智寂滅，此文乖殊，而會之一人，無異指南為北，以曉迷夫。」(《涅磐無名論·譏動第十四》)僧肇接著批駁了這種責難，他說：「無名曰，經稱名人無為而無所不為，……菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為，不住無為，即其事也。而以南北為喻，殊非領會之唱。」(同上《動寂第十五》)唐《元康疏》云：「七地以上菩薩悟無生忍，得法性身，何得云儒童菩薩進修三位，廣積眾德耶？可見他們都從三乘三位的角度，批評了漸悟的涅磐觀。希遷說：「法身無量(象)，誰云自它」，也是站在般若的角度支持僧肇有為與無為相統一，頓漸圓融的觀點。他認為，法身既是無象無量的，應是圓融自如的、圓滿的，既進修三位，積德彌廣地漸修，又入于沒有生、住、異、滅變化的「無為境」，因此「法身大士，體實相空，以智寂滅，而形充八極」(《慧達疏》)，「聖人自在，無為即為，為即無為也」。(《元康疏》)故聖人不執著于外緣，對「自它」強作分別自然，純屬多余了。 　　「圓鏡虛鑑于其間，萬象體玄而自現」，是希遷對「見緣起為見法，見法為見佛，斯則物我不異之效也」的涅磐觀之認識。「圓鏡」是指「至人之心，皎明如鏡，照萬事爾」(《元康疏》)的一種自在認識，即是《肇論》所說的「總六合以鏡心，一去來以成體」。「體玄」之「玄」，指「至人戢玄機于未兆」之「玄機」，是「夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者」之「非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖人不異理也」的「理」，是「道遠乎哉，觸物而真也」，(僧肇《物不遷論》)「無生即真，真即空也」(《元康疏》)的「空理」。「聖人體此空理以成聖……得此心者，名大涅磐。」(同上)所以希遷認為，以圓明澄淨虛靈寂昧之心，鑑照于六合三世，世界萬象的空理都是自現的，即自性是空的。希遷的確把「肇公此言，妙盡幽極也」(《元康疏》)的特點給牢牢地抓住了，並真切地給再現出來了。 　　希遷和尚曰：「境智真(非)一，孰為去來」，「境」指證悟之階位或境界，如「法身已上，入無為境」，「諸法無邊，故菩提無邊」之「諸法」；「智」指「聖智」，即「以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一」之「聖心」、「空理」。「境智真一」即是「不離諸法而得涅磐」。「古今通，始終通，窮本極末，莫之與二。浩然大均，乃曰涅磐。」唐《元康疏》云：「《中論》云：不離生死而別有涅磐。又去諸法無邊放下，此謂諸法與菩提同也。契會妙理，即是涅磐也。知萬法冥然一體，是謂妙契也」。「孰為去來」則是說「物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極，進之弗先，退之弗後，豈容終始于其間哉！」《元康疏》云：「覆明不二也。物我同歸無極之理也。推進涅磐，于先不光，抑退涅磐，于後而不後。既而不先不後，有何始終乎？」希遷從般若觀照之角度把非一非異、來去無二的思想做了歸納，肯定了境與智的統一的關系，它們之間沒有先後始終的時間關系，融于匯通，達于一處，推為至極，譽之「至哉斯語也」。 　　以上筆者介紹和考察了希遷禪師與《肇論》的關系，可以看出，希遷和尚雖然對《肇論》的解說不多，但書中記載的他的這些話都可以在《肇論》中找到根據，說明他的確是非常了解《肇論》，曾經仔細、深入地讀過《肇論》，而且將其消化後，加以提煉，用自己的話來作了精辟的總結。因此我們可以說，《肇論》的般若空宗思想對石頭的思想起過很大的影響。在唐代，三論宗已經衰微，研習《肇論》者鮮有人者，一部《續高僧傳》僅在《玄奘傳》、《道超傳》、《智周傳》中談到研讀《肇論》的事蹟。希遷禪師就屬于少數研習《肇論》之一，而且取得了成績。史書記載他「不尚文字」，但從他與《肇論》的因緣來看，說明他並不是不讀書，而是他不唯經、不唯上，通過讀書，消化內容，最後為我所用。