2003年我國的佛教研究綜述
編輯：黃夏年 來源：閩南佛學
內容提要：本文對2003年我國大陸的佛教研究情況，做了一個比較全面的綜述。文章分為四部分：一，介紹了大陸召開的學術會議與出版的學術專著情況。二，介紹了佛教哲學和近現代佛教研究的觀點。三，介紹了佛教考古和藏傳佛教研究的情況。四，對當前的學術研究狀況和未來的研究方向，做了討論，指出雖然我國的佛教研究形勢發展勢頭良好，取得了成績，但是也應該承認當前我們還存在著一些不足。現在我國佛教研究並不是全面發展的，有許多領域還需要做進一步的工作。
作者簡介：黃夏年，1954年生，中國社會科學院世界宗教研究所、世界宗教研究雜志社社長，《世界宗教文化》主編。
2003年，我國大陸發表宗教研究文章共3000篇左右，其中非宗教刊物約發表2200篇，宗教刊物發表約800篇左右，在眾多的宗教研究文章中，關于佛教研究的文章約1400篇，是我國宗教學研究中占有數量最多的研究成果之一。此外這一年出版有關佛教研究的專著數十本，本文即對有關佛教研究的專著與文章做一綜述，不確之處，歡迎方家指出。
一
2003年,中國大陸各地共舉辦了14次佛教學術會議，它們是：中國賓川雞足山佛教論壇、淨土宗文化研討會、法顯與中國佛教文化——紀念法顯赴印取經由嶗山登陸1590周年學術研討會、首屆吳越佛教文化與社會學術研討會、紀念圓瑛法師圓寂五十周年暨近現代中國佛教學術研討會、南岳佛教論壇「禪宗與中國佛教文化」、中日佛教第十次學術會議、紀念趙樸初學術研討會、「玄奘與紫閣寺」學術論證會、「佛教與基督教對話國際學術研討會”、「佛教與當代社會」學術研討會、「西來初地·華林寺·禪宗文化研討會」、全國歐陽竟無學術思想研討會、中韓南泉普願學術研討會。這是改革開放以來，召開學術會議最多的一個年份。
這一年佛教研究的重要成果有：《寶慶叢書》1。寧波寶慶寺始建于北宋端拱二年(989)，至今已有千余年的歷史。嘉定十五年(1222)宋寧宗賜名「寶慶講寺」。寺里歷代住持及僧眾均有重視義理、尊重學術、禮待學人的優良傳統，一直講法不輟。曾在中國歷史上流傳最廣，現已被聯合國教科文組織指定為世界性啟蒙教材《三字經》的作者王應麟曾為寶慶寺撰寫了《寶慶講寺記》。大儒黃震為寺里撰寫了《寶慶寺觀音殿記》，此二文的碑刻至今仍然保存完好，高高地聳立在寺里。寶慶寺方丈朗宇法師自從出家以來，參訪名山大寺，受到多位高僧大德善知識的指點，喜歡研讀經論及現代學者的研究著作。但是，對于社會的需求和佛教文化的發展，目前出版的書籍遠遠無法滿足人們對佛法的需求，而且現有書籍之中，難免良莠不齊，精品佛教圖書仍然少見。他有感于此，決定以寶慶寺的名義出版一套叢書，希望能夠推進佛學研究的發展，讓佛法能夠深入社會人心，達到淨化人生的效果。
該叢書皆為名家論文集，它們是：《中國佛教散論》，方立天著。本書共結集論文20篇，其時間跨度自20世紀60年代初至21世紀初，是作者幾十年來探索、研究佛學的部分成果。全書內容大約可分為人物、宗派、佛教與中國傳統文化、中國佛教的特點四個方面。在佛教人物方面，收集了有關道安、慧遠、僧肇和竺道生四位著名佛教學者的思想研究作品。收入有關華嚴、淨土和禪宗三派的論文共6篇。作者認為，華嚴宗具有極高的哲學思辨色彩，故有試析該宗以理與事、性與相、一與多等理念為核心的哲學范疇體系之作；關于淨土宗的兩篇文章，著重論述彌勒信仰在中國的流傳以及中國佛教淨土思想的演變，並從這種演變中看傳統與現代的轉換；有關禪宗的三篇文章，是筆者涉獵禪宗文獻的一些心得，文章分析了禪宗的精神、核心、本質和特點。強調禪宗思想體系主要是由心性論、功夫論和境界論三個部分構成，其中心性論又是禪宗的根本理論要旨，也是禪宗的核心思想，了解、把握禪宗的關鍵是體悟其心性思想。探索佛教與中國文化的關系，是筆者長期研究佛教的一個中心點，書中收入有關論文5篇。關于探尋中國佛教特點的論文，共收入4篇，其中有論述佛教中國化歷程的、比較中印佛教思維方式之異同的、也有比較全面總結中國佛教之特點的，全書最後一篇《中國佛教的過去與未來——為紀念中國佛教兩千年而作》，總結了中國佛教的三條歷史經驗：與世俗政治的協調、與固有文化的磨合和文化學術的創造，並對中國佛教的未來走向作了展望。這本文集在一定程度上反映了作者多年來從事佛教研究的興趣與重點、態度與方法；也反映了作者自20世紀60年代以來，隨著環境的變遷、研究的深化、學術的積累、體悟的增長，對佛教的看法所發生的某些變化。
《中國佛教與中國文化》，杜繼文著，收入這一文集內的文章，大多數是同行也少見的。其中《早期佛教般若學與貴無派玄學的關系》、《略論印度佛教「說一切有部」的哲學特點》，是作者參加《中國佛教史》編寫時的筆記；《毗曇的哲學基礎及其對中國佛教的影響》、《大乘大義章析略》及《和平，生態，與大乘精神》等文，是歷次參加在北京和京都舉行的「中日佛教學術會議」的文章；新羅僧與法相宗的兩篇文章，則是分別為在北京和杭州舉辦的「韓國傳統文化學術研討會」而作；對于彌勒信仰的研究興趣，直接是由在奉化舉辦的彌勒信仰學術研討會觸發的；《華嚴宗形成的思想淵源與社會背景》一文，是為祝賀鐮田茂雄教授七十大壽寫的；最後兩篇文章，是為《大乘起信論》和《安般守意經》的今譯和校注作的說明。
《中國佛教與人文精神》，樓宇烈著。這本論文集中，收集作者近20年來所寫的有關佛教方面的主要文章。這些文章大部分是應學術會議或編集專題論文集之約而寫的，內容上沒有多少內在的聯系。但在這些文章中，能反映出一些作者對佛教歷史、教義、哲理、修證、社會作用、現實意義以及研究方法等方面的一些總體認識和看法。
《中國佛教與唯識學》，王恩洋著。這些唯識學著作在當代佛學唯識學的成果中也是比較突出的，而且有著自己的風格。從年代上看，主要集中在20世紀40年代之前發表，50年代以後受中國佛學院之聘，他撰寫了《瑜伽宗綜述》講義。從內容上看，王先生的唯識學著作可以分為：一、介紹性著作；二、研究著作；三、疏論著作。本書收集了王恩洋的唯識學著作，以發表的年代先後順序為例，反映了王恩洋唯識學研究的歷程，為讀者和研究者提供一個歷史線索，使後人從中受到教益，為當代唯識學的發展作出新的貢獻。
《緣起、佛性、成佛——隋唐佛學三大核心理論的爭議之研究》2，夏金華著。收入黃心川、陳紅星主編的「宗教學博士文庫」。緣起論、佛性論、修道論不僅是隋唐佛教各個宗派相互爭辯、據以立宗的核心問題，也是整個佛學體系中最基本的理論命題，更是佛教及其信仰形成的根本和保障。作者立本建言，為開展相關研究提供了一個全新的視角,顯示出作者恢宏的思想氣度、扎實的理論功底、深刻的思維論辯、準確的語言表述及廣徵博引、陶冶精求的學術品格。本書除「導論」外，分上、中、下三篇九章。上篇是關于佛學的基本理論——緣起法則的不同認知的爭議，著重討論隋唐時期各大宗派如唯識法相的「賴耶緣起」、華嚴宗的「法界緣起」、天台宗的「一念三千」、三論宗的「八不緣起」等相互關聯的議題以及《大乘起信論》的「如來藏緣起」；中篇是關于成佛的根本依據——眾生佛性有無的爭議，主要討論了「一性皆成」與「五姓各別」的議題，以及湛然的「無情有性」等；下篇為成佛的最終實現——修行的方法與途徑的爭議，前一部分論述天台宗、法相宗、華嚴宗三家圍繞菩薩階位所展開的辯論，後一部分內討論三家之間以及禪宗與淨土宗的論爭，兼及討論禪宗內部「頓悟」與「漸悟」的爭論；最後進行總體的評論。本書有以下幾點創見： 1、隋唐佛學三期說；2、對「唯識無境」的新闡釋；3、「一念三千」新導源說；4、華嚴宗法界緣起中「一」的概念新解；5、哲學「本體論」與佛教緣起論等相關理論本質不同說；6、「一性皆成」是方便說；7、湛然「無情有性」理論不具備實踐意義說；8、禪宗頓漸三類型說。
《佛教弘化的現代轉型——民國浙江佛教研究》3，陳永革著。本書對民國時期浙江佛教僧人為導向的佛法修學及其弘化活動進行了全面的闡述，並分別論述了民國時期浙江佛教組織建構、僧教育展開、徒眾修學活動、居士佛教及其廣泛的社會效應。試圖綜合展開民國佛教弘化基于「正教並進」與「政教分立」這一弘法格局的時勢判斷下，在「宗教化」與「社會化」的結構性張力中所展開的現代轉型。
《大乘佛教與當代社會》4，佛源主編，明向副主編。全書收入有關當代佛教的文章共32篇，27萬字，分三部分：第一部分是宏觀會通，從宏觀上介紹大乘佛教在當代社會的發展與理論研究；第二部分是微觀闡揚，從微觀的角度具體闡述了大乘佛教的理論與實踐；第三部分是個案透析，以當代中國佛教的一些個案來透視佛教的發展與變化。本書為「大乘佛教與當代社會」學術研討會論文集，對研究當代中國佛教有重要的參考意義。
《正法眼藏》5，該書共90余卷，約50萬字。本書對禪宗的一些基本思想概念，做了不少創造性的解釋。譯者何燕生曾在日本東北大學文學研究科攻讀佛教，先後獲得碩士和博士學位，現執教于東北大學文學院。他早就發願要將《正法眼藏》譯成中文，以補此書無漢譯本之缺，經過數年的努力，最終將此書譯出，日本曹洞宗大本山永平寺監院南澤道長親自賜序。本書的翻譯出版，標志著中日佛教的比較研究進入了一個高潮。
二2003年佛學研究的主要觀點介紹如下：
方立天《中國佛教哲學研究的方法論問題》6指出，佛教有不同的類型，如精英佛教與大眾佛教、經典佛教與民俗佛教，其間有著很大的差異。由于大眾佛教受精英佛教的支配、民俗佛教受經典佛教的主導，因此對精英佛教和經典佛教的哲學思想進行研究是極為重要的，必定有助于深入了解、體察大眾佛教和民俗佛教的信仰觀念與修持實踐的思想實質。 研究中國佛教哲學，采取的是客觀的、理性的學術立場。這種立場要求我們尊重事實，堅持實事求是的根本原則。具體說，就是要從中國佛教哲學的文獻資料出發，不持成見和客觀公允地加以理解分析，從中探詢哲學觀點的內涵、根據和特色，發現哲學思想之間的內在聯系和規律性，進而總結出哲學思想的重要原理，並力圖作出符合實際的論述和評判。關于研究佛教的態度：(1)佛法包含宗教與哲學兩個方面的內容；(2)對佛法的宗教方面研究，必須有「同情之默應」。即與佛經撰著者的心靈相通，與教內修學信眾韻心默然相應，體會、感受信徒的宗教需要、宗教心理、宗教情節、宗教情緒，只有這樣才能體察到佛教的真諦；(3)對佛法的哲學方面研究，必須有「心性之體會」。要求研究者有心性的磨練和體認，通過內在心性的修養、生命智慧的升華、精神品格的淨化去體會佛教哲學，感悟人生的真實，只有這樣才能探驪得珠，真正得到佛教哲學的精華，提升人生境界和生命品質。更重要的是字面背後的道德意義、心性意義、象徵意義、崇高意義、實踐意義等，缺乏對文字背後超驗意義的心性體會、心性內省，也是難以真正獲得佛教哲學精華的。作者強調，中國佛教哲學研究必須注意的三個關系：一是研究與體驗的關系。要求在研究時必須對它進行內在的、深透的心性體會。作為學術研究者來說，既要入乎其內，又要出乎其外，才能確保成果的科學性與深刻性；二是研究與信仰的關系。我們的研究態度應該是，既反對盲目信仰，又尊重信仰，只有冷靜客觀、實事求是、深入體察、同情理解才能真正看清和把握佛教思想；三是研究與批判的關系。沒有這種理性的學術批判，學術研究就沒有生氣、沒有活力、沒有發展，就難以走出盲目信仰或排斥信仰的沼澤，難以明辨精華與糟粕的界限。這種學術批判，不能只是外在的，更應當是內在的。所謂內在批判是要求深入研究對象，以平等心態對待研究對象，運用普遍的學術準則和共同語言，與研究對象進行思想碰撞、「對話」，實事求是地分析研究對象，肯定它合理的看法、論點、思想，揭示它在理論上的問題、矛盾乃至錯誤，以利于推動學術思想的發展。當然，這種批判應當是說理的、與人為善的，不能傷害宗教徒的情感與信仰；四是態度與方法相聯系。運用哲學的方法，對中國佛教著作及其思想進行客觀的描述、分析、綜合、探究、總結。在哲學方法的運用上，可以側重于以下幾個方面：(1)結合現代的人學、宇宙論、認識、實踐論等方法，從中國佛教典籍中篩選出具有深厚哲學意蘊的若干問題，並歸結為人生論、心性論、宇宙論和實踐論等幾個大問題，進行哲學的詮釋與研究；(2)運用現代語言詮釋佛教哲學的術語、概念和范疇，界定其意義，解說其思想；(3)尋究中國佛教思想的原來意義；(4)體會中國佛教某些哲學語言的言外之意；(5)探索中國佛教哲學思想的發展規律；(6)總結中國佛教哲學理論思維成果；(7)比較研究對于把握中國佛教哲學的思想特色有著重要的意義；(8)闡發中國佛教哲學的現代價值與意義。姚南強《略論佛教社會學的研究取向》7指出近年來中國的佛教界缺乏社會學理論上的自覺性和研究上的系統性，很多研究者並沒有自覺的社會學意識，還是停留在一些傳統的政治學、文化史和宗教學的理論與方法上。為此，他提出了幾點思考：一是中國佛教社會學吸取社會學理念和運用社會學方法；二是進行佛教社會學專題的研究，例如佛教在當代中國社會的定位、佛教積極社會功能的發揮、對佛教徒和社會各階層的心理分析、現代佛教社團組織形式和管理、佛教的世俗化及其自我制約、佛教與社區建設等等。
黃夏年《新世紀佛教發展芻議》，8強調佛教不能離開事物的發展規律，同時也受到了內外緣的牽制。由于信息交通技術的發展和全球化時代的到來，今天我們所面對的時代，各宗教已經不可能再像以往那樣坐享其成，固守著自己的傳統地盤，接受固有的傳統信徒。宗教內外未來競爭的勢態已不可避免，重新調整或組合的現象勢必要發生，我們應該怎麼辦？答案只有一個，積極參與，在動態的變化中調整自己，在現代競爭社會的形勢下，發揮傳統優勢，更好地去適應現代社會的需要，走出一條新路。劉元春、湛瀅《佛教當代價值論》9，從文化全球化視野、從社會現實問題角度、從信仰自我完善立場三個角度考察了佛教在當代社會的價值，認為佛教作為東方文化的精神內核之一，在東西方文化的互動中占有優勢，而且針對人類社會主體信仰結構的重建，以及推動世界真正和平發展起到良好的作用。針對當代社會存在的自然、社會、精神諸多現實問題，佛教依正不二的理念、自利利他的品質、自淨其意的的修法，有利于維護生態平衡，倡揚社會風操、自我指頭的氣度將是佛教發揮積極作用的關鍵。黃夏年《21世紀天台宗理論的提升——圓融三諦的現代意義》提出10，天台宗的一個重要的特點是講圓融，主張圓融三諦。21世紀的世界佛教將是一個開放的佛教，在未來的世界宗教文化中，佛教要得到發展，必須走圓融的道路。天台宗對21世紀人類文明的貢獻，將在理論的提升中表現出來，主要是發揮佛教的理論思辨功能，在世界各種宗教層出不窮和佛教界內部派別林立的情況下，以自己獨具特色的理論占有一席之地，這是天台宗歷史的延續。事實證明，未來的宗教要想在競爭中處于不敗之地，必須有一個新的理論高度，而這個理論的思想基礎是圓融思想，即以開放的心態和學習的方法盡可能將世界上好的思想與學說加以借鑒與吸收，充實天台宗的思想寶庫。但是這個「借鑒與吸收」必須在保持自己的主體地位和個性化的前提下進行，而不是根本改變天台宗的宗學特色。趙伯樂《佛教文化旅游資源與開發中應處理好的幾個關系》11認為，佛教文化旅游資源開發是一項需要慎重對待的工作，要處理好三個關系：佛教文化因素挖掘與佛教自身的發展關系；旅游活動與正常的宗教活動的關系；佛教文化旅游景點的管理與利益分配的關系。這樣才能有效地保護佛教文化旅游資源，促進其與社會主義社會相適應，最大限度地發揮當前形勢下有利于佛教發展和旅游業發展的有利因素，實現「雙贏」。王萌《試析當代佛教與科學對話現象》12指出，佛教與科學的對話還基本處于一種「前范式」的階段，理性地認識對話現狀的問題，是使這一具文化潛力的活動走向成熟的前提。從目前對話的進展情況來看，需要注意的是：(1)當代科學前沿理論與佛教哲學的協作性研究；(2)佛教理論與現代心理學、認知科學等學科的合作；(3)對佛教的宗教經驗問題的研究；(4)現代學術接軌，建立規范的對話機制。常海《佛教倫理思想在誠信建設中的作用》13，強調佛教是采用自律與他律結合，自律與他律互補、自律與他律會通的方法：一方面它促使每一個信仰個體都能夠如願以償地實現覺悟解脫；另一方面它又是一個以「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」的菩薩道精神和無我超脫的現實情懷去幫助芸芸眾生，最終實現從生死此岸到涅彼岸的根本轉換。可見這種既異于世俗社會的道德體系，又同于世俗社會倫理精神，與誠信人文一樣，具有歷史和現實雙重的等量價值。也就是說，佛教的「自、他」二律既有符合其教義思想、反映其道德規范的特殊內容，也有適應社會基本倫理和道德規范的帶有社會的普遍性的屬性。從這個意義上說，佛教的倫理思想與戒條規約，雖不能完全適用于世俗社會的倫理重建，但它所彰顯的部分特殊機理，不僅對佛教信眾的出世解脫和世間安立具有決定性的意義，而且對于我們今天呼籲道德回歸也不無啟發。同時它也是佛教在時下「誠信」建設中，能夠發揮社會作用和現實功能的一面，更有可能是佛教與社會主義社會相適應的關鍵內涵。
夏毅輝《「不依國主，則法事難立」質疑》14，認為東晉道安「不依國主，則法事難立」這一句話是針對北方混亂，佛教徒必須依傍「國主」的事實而言的，言下之意就是這種依傍的方式是不得已而為之。于是他提出了自己的主張，即「又教化之體，宜令廣布」。意思就是：單純地依靠個別「國主」扶持，靠道術神通來引起人們的注意，並不能真正使佛教廣播弘傳。真正的「教化之體，宜令廣布」，在于廣布常宣，培養一個深廣的社會奉法層。道安的新思路後來被慧遠繼承，對此，我們不能一味地用「不依國主，則法事難立」來說明釋道安、釋慧遠師徒的弘法之路。汪春泓《佛教的頓悟和漸悟之爭與劉勰的「唯務折衷」》15，認為南朝宋所掀起佛教頓悟之爭對于劉勰產生了一定的影響，劉勰在此問題上的立場，基本與道安、慧遠等一致，持折衷的觀點，而這對于其文章學的形成，發揮了關鍵的作用，《文心雕龍》大致上是以折衷頓漸的思維方式來處理其文章學中種種矛盾與問題，使得《文心雕龍》成為中國文論史上最偉大的作品。孫蓉蓉《劉勰與僧祐考述》16，指出劉勰依附僧祐寄居定林寺，是為了利用僧祐在佛界和政界的地位和影響，為自己的仕進尋找出路。而在協助僧佑撰述和整理佛經中，劉勰受到佛經思辨方式的薰陶，並影響了《文心雕龍》的著述。此外，劉勰的「不婚娶」、「表言二郊宜與七廟同改」以及撰寫有關碑文等，也均與僧祐的影響有關。周雁飛《曇延與隋朝佛教意識形態的全面發展》17，認為隋代楊堅正是在高僧曇延的主持下，于即位之初，便迅速而有效地實施佛教教化，全面發展佛教意識形態。
楊維中《心性本體與道性道體：中國佛教心性論對道教心性論的影響》，是針對近年有一些道教研究者大講二者同時產生而且互相影響之論而寫。本文從道教心性論的歷史形成基本問題等幾方面，對此看法作了商榷。道教的學理化，也就是心性思想的出現，有兩個標志，即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版，後者則是道家道體論、玄學本體論與佛教理論相結合的產物，而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學。夏金華《唐代法相宗的衰落原因新論》18從另一角度提出新的觀點：首先，它既不能像禪宗那樣為士大夫提供安身立命的支柱，又不能為善男信女給出簡單易行的修持法門，從而有效地解決人們精神生活中的實際問題；其次，從邏輯上說，對因明邏輯的陌生，是國人難以普遍接受唯識學說的重要原因；同時，唯識學偏于「見”(理論)的傳承，而忽略「行”(實踐)，是法相宗本身的致命弱點；再次，法相宗的興起，實際上是借皇權之力而得以成，與當時整體創新的佛學背景不合，加上「宗論“的行為與中土「宗經”的傳統相悖，因此難以維持長久的繁榮。周貴華《支那內學院對中國佛學心性論的批判》19分析了支那內學院對以《大乘起信論》為代表的中國佛學心性說與緣起說的批判，認為其批判是偏頗的。他們的「純粹」唯識學觀點並不能反映瑜伽行派的複雜思想。不僅瑜伽行派的如來藏思想影響了如來藏學的發展，而且其唯識學思想亦蘊涵有發展「本覺說」的可能。種子緣起與真如緣起也並不矛盾。肖永明《法相唯識學中的「無我唯法」論》20認為，瑜伽行派經論繼承《阿含經》五蘊非我說，通過分析諸蘊所現所依我事，不再限于有情主體而明確法無我義，並以「依相立法」的方法確立的無我後所唯之圓成實相所顯清淨之法。廣興《念佛思想起源初探》21，從佛教最早期的文獻《阿含經》和《大正藏》的「本緣部」出發，考察了念佛思想的起源。認為，《阿含經》中以禪觀為主的念佛，在部派佛教時期轉變成了以持名為主的念佛，即由自力為主的修持變成了依靠他力為主的救援。這一發展的關鍵主要是大眾部對佛陀的徹底神話，即把早期佛教以人為主的佛陀觀，轉變成了以神為主的佛陀觀。大眾部在把佛陀神話的同時，也賦予了佛陀很大神力，因此他們相信佛陀的「威力無邊際」。因為佛有無邊的威力，所以持名念佛也可以得到佛的護佑。沈海燕《覺悟的要義——三軌成一大佛乘》22，認為三軌是智者大師對整個佛教的綱領性總結，不但包含了真理、智慧和實踐這三個組成佛教的要素，同時也是圓滿佛果的具體顯現，代表了周遍法界的實相法性、契理究竟的無上佛智以及善巧度眾的無量悲行。智者三軌理論不僅為眾生皆能成佛作了有力的論證，而且也揭示了宇宙萬法皆可由三軌來統攝這一實相真理。在智者看來，三軌合而共成一乘，而此一大乘正是成佛之要徑、覺悟之要義也。徐文明《唐中期至五代時的天台宗兩京支系考略》23，考察了唐代天台宗的長安和洛陽兩系的發展及其關系，指出其特點是：一禪律並重；二僧人地位比較高；三幾乎都是以持誦《法華經》為最主要的修行方式，更加體現了早期天台宗的特點。
郭玉生《論禪宗語言對宋詩語言藝術的影響——從英美新批評理論的角度考察》24，指出宋代詩人在語言藝術上受到禪宗的很大啟發，主要表現在英美新批評理論所闡釋的隱喻、悖論和反諷等幾個方面。由此宋詩在唐詩之外開拓出嶄新的境界。陳利娟《梅堯巨與禪宗》25提出宋詩「開山祖師」梅堯臣與禪宗關系密切，但他的精神支柱還在儒家思想，禪宗的影響則在藝術方面，這種關系揭示了宋代文人的普遍心態，成為儒釋道合流宋明理學的前兆。楊鐮、張頤青《元僧詩與元僧詩文獻研究》，26對元僧詩基本情況作了概括，並就詩僧別集的散失、輯佚、考釋等，作了專題的研究，強調忽略元僧詩，導致元僧詩文獻的散失，直接後果是對元僧詩的忽略。元僧詩的研究可以證實，元代詩僧相當活躍，這是因為宋元之際士人出家與科舉不再實行有一定的關系。出于生活方式的選擇，元詩僧是受到南宋江湖詩派影響明顯的群體。楊國平《紫柏真可的道家觀略論》27指出，真可在戡破身心方面，持道家學說與佛意一致；就三教相持而論，三教在實質上都可歸結為一心；在教化上，儒道兩家不能「無心」；對修心而言，老莊之說明顯高于儒家，但是因為真可特重世事，所以不免與三教關系有所矛盾。陳星《弘一大師考論三題》28認為，弘一大師與內山完造首次見面的時間是在1929年。《祖國歌》的作者在沒有確鑿的證據時，應該視李叔同是作者。弘一出家，其日籍妻子曾在西湖經好友楊白民聯系，與他見過一面是很自然的事了。李叔同的《送別歌》受歐美曲調和日本歌詞的影響，但又考慮到中國人的接受程度，歌詞具有鮮明的民族特色。黃夏年《圓瑛大師與七塔寺》，29較詳細地介紹了圓瑛與七塔寺的因緣，指出圓瑛作為七塔寺慈運門下的一名法匠，全面地繼承了慈運的遺志。七塔寺作為圓瑛生前住持過的寺院，也是圓瑛在佛教界內教務生涯的轉折點。七塔寺是圓瑛重視佛教生涯中一個重要的里程碑，所以他非常重視七塔寺的發展，七塔寺能在慈運之後仍然保持一個朝氣逢勃的向上勢頭，取得好的成績，無疑與圓瑛的支持是分不開的。
鄭群輝、莊萬翔《閹選住持：一個獨特的僧官選舉現象》30，揭示了元代中後期的一種特殊的僧官選擇制度，並分析了這種制度出台的原因。汪光華《民國時期江西寺產嬗變的研究》，31利用了民國江西民政廳檔案和江西各縣志，比較詳細地介紹了民國佛教寺院的情況，揭示了佛教衰落與腐敗的情況，對研究民國的佛教有一定的作用。王路平《論晚清貴州佛教的衰落》32，認為貴州佛教經過明末清初的鼎盛發展之後，至晚清乃呈衰落之勢，考其原因，從主觀上講，是由于貴州佛教日益世俗化，流于形式，從客觀上講，則與「咸同之亂」、和「廟產興學」有直接的關系，境內佛教寺廟或被戰火毀壞殆盡，或被「廟產興學」占用，致使晚清貴州佛教遭到重創而一厥不振。
三
宋曉梅《從考古遺存引發關于南北兩路佛教初傳問題的思考》33，對佛教南傳初傳做了細密的梳理，比較詳細地介紹了這方面的研究情況，認為北來的佛教徒與長江下游出現的佛形象並無關涉，東漢三國以及此前，北方未發現一例同類佛形象的文物，足見長江以北未曾流行過這類佛形象，當然也就談不上對長江以南產生影響。從一開始西域就是佛教向中國傳播最前沿的站點，而不是待中原地區的佛教發展起來而後然。吳桂真《白毫相俑與長江流域佛教早期傳播》34，對佛教考古學界對白毫俑的考察與認識過程做了比較詳細的介紹，指出80年代中期，學界對俑眉間有白毫相還沒有明確的認識，直到武漢黃陂聶口古墓發掘報告和武漢江夏流芳東吳發掘報告中，才明確提出了俑眉間有白毫相。較早地認識到三國至晉白毫相與佛教傳播有關的是北京大學考古專業1974年2月編寫的《三國兩晉南北朝考古》講義，但是該教義中的分析研究並沒有引起學界的重視。80年代四川忠縣涂井蜀漢崖墓中發現白毫相俑後，一些研究四川早期佛教的文章均提到了這批材料，但並沒有對白毫相展開充分的論述。較全面地蒐集記述白毫相俑材料的是開始于90年代的「佛教南傳系統」的專題調查研究。此項研究雖然全面地蒐集了長江流域出土的白毫俑相，但只是在一些研究中提及到白毫相，卻沒有對白毫相展開專門的論述。邵學海《楚文化研究的一個重大問題「對佛像入楚」的再質疑》，35就張正明等先生根據戰國中期的兩件漆木器、隋代翻譯的《佛本行經》以及西夏佛教建築構件等，提出「戰國中期曾有佛教造像入南楚……比『白馬馱經』早了大約四個世紀」的觀點，並由此進一步評論：「印度和楚國都有恢宏的開放氣度，都對異域文明懷有濃厚的興趣……。」(《江漢論壇》2001年第8期)這是近幾年楚文化研究中一個很有影響的所謂重大發現。筆者曾從三個方面質疑：一是相當于戰國中期的孔雀王朝不曾塑造佛像，佛像入楚不可能；二是《佛像入楚》從形態上對妙音鳥及羽人的界定，不符合歷史實際狀況，對湖北江陵天星觀出土木雕羽人的描述也是誤識。所謂「妙音鳥」，實是中國古代傳說中的羽人；三是造像蓮座的瓣數與佛陀出生的傳說沒有關系，《佛像入楚》所謂蓮座的瓣數有「定制」，有「常規」是自己的編造，天星觀出土的蓮花豆屬于中國美術傳統(見《江漢論壇》2002年第6期)。不久張正明等先生發表了反批評的文章《簡答邵學海〈獻疑〉》，從邏輯、事實、常識、認知等方面給予批駁，聲稱進一步論證了「佛像入楚」觀點。(《江漢論壇》2002年第9期)作者再次給予回應。羅癤《房山石經之源與靜琬的傳承》36，陸續從不同的方面找到證據，表明《東京景物略》的說法是沒有根據的，靜琬不是慧思的弟子，而是北齊至隋代高僧靈裕事業與思想的傳人；房山石經的直接源頭在靈裕開鑿的河南安陽寶山大住聖窟。蘇金花《唐後期五代初敦煌僧人的社會經濟生活》，37指出唐後期五代宋初,敦煌寺院僧侶的社會生活已呈現出強烈的世俗化傾向，他們既隸屬僧籍，又掛俗名籍，與世俗家庭依然保持密切的宗法和經濟聯系，可以相互繼承財產和代償債務。僧人基本脫離了寺院的集體生活，多與妻兒姊姪區居同活，並像普通百姓一樣參加傳統私社。僧人名姓多帶俗名俗姓。這些變化是佛教寺院集體經濟和僧侶個體私有經濟發展的必然結果，也是中世紀寺院僧侶生活世俗化的具體反映。聖凱《論涅槃會的成立與展開》38，考察了佛陀入滅的不同記載，追溯漢佛教以二有十五日為佛陀入滅時間的來源，同時以早期文獻、《大唐西域記》等文獻為中心，研究印度佛教涅槃會的盛況。尤其利用了敦煌佛教文獻，提出涅會在中國唐五代時期就已經出現了，而在宋代以後的禪宗叢林中，涅會已經成為一種定制。黃夏年《雞足山佛教與浙江佛教》，39云南雞足山佛教與浙江佛教的聯系，主要反映在學習的階段，屬于請進來的情況。明代萬歷佛教復興，浙江成為中國佛教復興的重鎮，許多雞足山的僧人紛紛到江浙一帶參學，他們在浙江親近禪門大老，大機大用，受益終身，並把浙江的禪風引入云南，浙江天目系和天童系的佛教，對云南的禪宗發展和禪風的形成起到了決定性的作用，這種活動到當代仍未停止，浙江佛教對云南佛教的貢獻是有目共睹的。
班班多傑《藏傳佛教「自空見“之源流考釋》40，分析了印度佛教的中觀應成派與自續派的複雜內容和發展脈絡，以及東方自立量派三大家與瑜伽行中觀自續派的情況，指出寂護與蓮花戒之論典，乃藏傳佛教前弘期之根本經典，諸家研求，多有異說，其思想成為藏傳佛教義理學之重鎮，足見其理念于藏傳深厚也。藏傳佛教學者從印度大乘晚期發展史實中獨標出「自空中觀見」，「他空中觀見」、「中觀自續派」、「中觀應成派」、「經部中觀自續派」、「瑜伽行中觀自續派」的學術范式和理論命題，並以此梳理、辨析、重組、整合了印度大乘佛教義理的發展脈絡和複雜內容，建構了大乘佛教思想的縱向發展系列和橫向分布狀況的時空框架，這不是陳述性工作，而是創造性工作，體現了中國學者對佛教思想的突出貢獻。仲布·次仁多傑《佛教入西藏時間考》41，在查閱重要的藏籍及其相關史書後，認為拉脫脫日年贊之前，佛教不僅傳入西藏民間，而且已有一定的發展，時至拉脫脫日年贊期間，佛教已在王室開始傳播。佛教傳入西藏的時間是在公元前3世紀，而拉脫脫日年贊時期傳入西藏的說法，無非是王室家族為了辯護其權威而產生的。索南才讓《論西藏佛塔的起源及其結構和類型》42認為，8世紀前後是西藏佛塔的早期發展階段，也是西藏佛塔形成的萌牙時期。西藏佛塔一直保存著「八靈塔」的結構模式，這與西藏佛塔有著特殊的象徵體系相關聯，與桓固不變的藏傳佛教教義有著密切聯系，與藏傳佛教建塔理論尺度的邏輯嚴密和藏民族世世代代信仰佛教、崇拜佛塔的宗教心理有著密切的關系。但其建塔意義和目的均未超出「八靈塔」所涵蓋的意義和內容，是八靈塔形制的異變，屬同源異流。喜饒尼瑪《論戰時藏傳佛教界僧人的抗日活動》43，以充分的史料說明日本侵華戰爭反而促成了中華民族的精誠團結——漢滿蒙回藏的聯合，這些藏傳佛教的僧人的行為，對于鼓舞人民抗日斗志，推動抗戰高潮進一步發展，促進抗日民族統一戰線的形成，起到了重要的作用。
馬文慧、羅士周《藏傳佛教世俗化趨向芻議》44，強調隨著藏區經濟的發展和各項社會事業的巨大進步，藏傳佛教日益呈現世俗化傾向，信教群眾和宗教上層人士的思想觀念與信仰方式發生了一些明顯的變化。主要表現在：(1)教義教規出現變通信仰方式發生；(2)各教派宗教形式相對簡化、次數減少、時間紛亂，大型的跨地區的宗教活動越來越少；(3)寺院規模變小，僧人數量減少；(4)信教群眾重視現實生活，寺院逐步趨于開化；(5)學經制度弱化，宗教觀念淡化。同時提出思考：(1)藏傳佛教必須應對世俗化；(2)改革是藏佛教與社會主義社會相適應的內在動力，應切實重視藏傳佛教世俗化過程中的分化組合。羅桑開珠《略論新時期藏傳佛教及其特點》45，從活佛體系、僧侶隊伍、信教群體、寺院組織形式、寺院經濟、寺院教育等方面入手，對新時期的藏傳佛教的狀況與特點作了剖析。江夏·德吉卓嘎《試談藏傳佛教的現代化適應性問題》46指出 ，藏傳佛教現代化變革的必然性是必須把原有的封閉性生存狀態變為開放性生存狀態，在開放中求生存，在改革創新中求發展。藏傳佛教現代化變革的可能選擇是主動吸收所有民族創造出的一切文明成果，進而發展自己的新文化。藏傳佛教變革的歷史軌跡是不斷變化、不斷變革的歷史，世俗化、理性化應是藏傳佛教現代化變革的正確選擇。
章立明《西雙版納南傳上座部佛教的社會性別分析》47，運用人類學和女性主義的理論和分析方法，透過南傳佛教的教義與實踐層面，揭示其社會性別制度內涵的豐富性與複雜性。還探討了在全球化浪潮中，南傳佛教的保存與如何消除性別歧視之間的問題。楊富學、高人雄《突厥佛教盛衰考》48，梳理了突厥佛教的歷史發展情況，指出：1、佛教在突厥中的傳播于6世紀下半葉佗缽可漢統治時期；2、漠北突厥佛教流行時間不長，在佗缽之後，使趨于衰亡；3、突厥汗國佛教隆盛，其流行的時間基本與汗國相始終；4、突厥佛教早期以大乘為主，後來尤其在西突厥地區，大小乘兼行並舉；5、佛教在突厥始終未取得獨尊地位，與突厥傳統宗教——薩滿教(東西突厥)、景教(西突厥)及祆教(西突厥)長期共存，8世紀中葉以後隨著伊斯蘭教勢力的東侵而衰亡。
四
以上筆者介紹了2003年我國佛教研究的情況，但因筆者視野有限，有的重要學術專著與論文必有掛漏之處，敬請方家原諒。
從改革開放以來到現在的20多年，我國的佛教研究已經取得了明顯長足的進步，這主要表現在出版了一批重要的學術成果，培養了一大批新人。當前我國的佛教研究，不管在研究專題還是在研究范圍上都已經前進了一大步。以往那種概論性的著作和論文正在逐漸被專題論文所取代，特別是一批經過多年努力而撰寫的博士論文出現，使我國的佛教研究已經呈現出精細化和專題化方向發展的勢頭。有些專題的研究甚至超過了國外的研究，可以說與國外的研究有相互媲美之處，例如對宋以後的研究，特別是宋明佛教的研究，其話語權有相當一部分掌握在我國學者的手中。而那些與佛教有關的邊緣學科研究，例如佛教考古學等等，我國學者更是走在前面。學者們憑著豐富的學術資源和深厚的文化底蘊，以及敏感的學術洞察力，已經將中國佛教研究推上了世界前沿。同時一批地方佛教史的著作出版，也彌補了學術空白，這些都是值得加以肯定的地方。
據統計，從改革開放以後到2000年，以撰寫佛教內容為畢業論文的碩士生與博士生近300人。新世紀開始，對佛教感興趣或以佛教為題而撰寫論文的人，仍然呈現出強勁的勢頭，每年全國各地從事佛教研究專業畢業的學生就有數十人之多。現在我國已有相當一批專門從事佛教研究的學者，其中很多是受過專門的、嚴格的學術訓練的年輕學者，這從根本上改變了我國佛教研究後備人才不足的情況；同時，各個大學和學術機關，以及一些地方組織，也成立了以佛教研究為主的宗教研究所或研究中心，使這方面的研究更加有了組織上的保證，在研究面的廣度和地域分布上也更加趨向全面和合理。
值得指出的是，我國的佛教界也在佛教學術領域方面引起了足夠的重視，以佛教寺院為主體，支持和熱心佛教研究事業的寺廟越來越多，學術界受佛教界資助的情況非常普遍，從2000年起，我國的佛學會議基本上都由佛教界出面召開，而且達到了十幾次之多。當前已經出版了數個佛學刊物或叢書。近年來，佛教界通過自身辦教育，培養了不少人才，佛教界里一批年青的僧人學者已經在學術界里嶄露頭角，他們有的成為各地佛學院的骨干，有的成為佛教界的知名學者，出版了自己的學術專著，還有一些僧人到各個大學或研究所深造，溝通了兩界的關系，學術界與佛教界的關系正在進一步密切，無疑推動了佛學研究的深入發展。陶靜雖然我國佛教研究的形勢發展勢頭良好，取得了成績，但是也應該承認當前我們還面臨著一些不足的情況。現在我國佛教研究並不是全面發展的，仍然呈現冷熱不均和發展不平衡的情況。舉例來說：像對漢傳佛教、藏傳佛教的研究熱得多，但對云南上座部的研究就冷一些；禪宗、天台宗等研究至今仍然受到了人們的關注，但是對淨土、律宗等研究就相對弱一些；對近現代佛教的研究多一些，但是對明清佛教的研究則少一些。在研究的方法和材料的使用上也存在一些問題，例如對佛教理論的研究：要麼采用了純哲學分析的方法，解構佛教的基本理論；要麼就是采用了古代的傳統治學的方法。此兩種方法各有特點，但也有不足之處，前者是學術界采用的基本方法，但有割裂整體佛教的嫌疑，後者是佛教界常用的方法，但是不大容易讓非佛教人士更加明白易懂，總之在方法論上還要做出更多的嘗試。就材料使用而言，也存在一些若干的不足，例如對近現代佛教的研究，很多人只局限于近代幾個著名的僧人與大家的身上，未能開拓出更廣的研究對象。現在學術界和佛教界關注的人間佛教理論的建設，寫出了不少的文章，但是由于對佛教現狀缺少深入的了解，其結論往往顯得空疏，故不受到佛教界的重視，難怪佛教界會有學術研究無用的議論出現。此外，像一些制度性的研究，研究者們的觸及就更是少得可憐。
佛教存在幾千年了，學術研究才只有百余年，這說明佛教研究是一項長期的工作，我們未來還有廣闊施展報負的天地，只要學術界和佛教界充分重視，大家齊心合作，未來的佛教研究將會有一個更大的變化，出現更多的成果。
〔1〕宗教文化出版社2003年版。 〔2〕宗教文化出版社2003年版。 〔3〕宗教文化出版社2003年版。 〔4〕東方出版社2003年版。 〔5〕宗教文化出版社2003年版。 〔6〕《中國哲學史》2003年，第2期。 〔7〕《寒山寺佛學》第2輯，上海古籍出版社2003年版。 〔8〕《福建宗教》2003年，第3期。 〔9〕《閩南佛學》第2輯，岳麓書社2003年版。 〔10〕《佛學研究》2004年刊。 〔11〕《云南民族學院學報》，哲學社會科學2003年，第1期。 〔12〕《宗教學研究》2003年，第4期。 〔13〕《閩南佛學》第2輯，岳麓書社2003年版 〔14〕《求索》2003年，第1期。 〔15〕《南開學報》，哲學社會科學2003年版，第3期。 〔16〕《佛學研究》2004年，第3期。 〔17〕《閩南佛學》第2輯，岳麓書社2003年版。 〔18〕《世界宗教研究》2003年，第4期。 〔19〕《世界宗教研究》2003年，第2期。 〔20〕《宗教學研究》2003年，第2期。 〔21〕《佛學研究》2003年刊。 〔22〕《佛學研究》2003年刊。 〔23〕《宗教研究》2003年第1期，中國人民大學出版社。 〔24〕《寧夏社會科學》2003年，第1期。 〔25〕《華南理工大學學報》(哲學社會科學版)2003年，第1期。 〔26〕《北京工業大學學報》(社會科學版)2003年，第1期。 〔27〕《安徽大學學報》，哲學社會科學2003年版，第4期。 〔28〕《華中師范大學學報》2003年，第1期。 〔29〕《閩南佛學》第2輯，岳麓書社，2003年版。 〔30〕《宗教學研究》2003年，第3期。 〔31〕《江西科技師范學院學報》2003年，第1期。 〔32〕《貴州大學學報》2003年，第5期。 〔33〕《西域研究》2003年，第2期。 〔34〕《東南文化》2003年，第3期。 〔35〕《學術界》2003年，第1期。 〔36〕《文物》2003年，第3期。 〔37〕《中國經濟史研究》2003年，第2期。 〔38〕《閩南佛學》第2輯，岳麓書社2003年版。 〔39〕《浙江學刊》2003年，第5期。 〔40〕《哲學研究》2003年，第6期。 〔41〕《西藏研究》2003年，第3期。 〔42〕《西藏研究》2003年，第2期。 〔43〕《抗日戰爭研究》2003年，第2期。 〔44〕《青海社會科學》2003年，第2期。 〔45〕《青海民族學院學報》，社會科學出版。 〔46〕《西藏大學學報》2003年，第1期。 〔47〕《佛學研究》2003年刊。 〔48〕《南都學壇》(人文社會科學學報)2003年，第2期。