2002年我國大陸佛教研究綜述
編輯：黃夏年 來源：閩南佛學
內容提要： 2002年，我國大陸的佛教研究主要反映在三個方面，一是學術著作出版，二是學術觀點的發表，三是學術會議的舉行。2002年我國大陸出版佛教研究的書籍共100本左右，本文介紹其中比較有代表性的幾本。佛教研究的論文一直是佛教研究的重要方面，本文就所發表文章也選取幾篇對其觀點作一個簡單介紹。 關鍵詞：大陸的佛教研究論文 作者簡介： 黃夏年，1954年生，中國社會科學院世界宗教研究所《世界宗教文化》主編。
2002年，我國大陸的佛教研究仍然是繁榮的，按照已有的軌道正常運轉。佛學研究主要反映在三個方面，一是學術著作出版，二是學術觀點的發表，三是學術會議的舉行。因受篇幅的限制，本文僅對前二方面進行介紹，最後一部分內容的情況，請參見筆者已發表的文章。 一、出版情況介紹 2002年我國大陸出版佛教研究的書籍共100本左右。其中比較有特色的有：賽倉·羅桑華丹著、王世鎮譯注《藏傳佛教格魯派史略》［1］，措如·次朗著、王世鎮譯注《藏傳佛教噶舉派史略》［2］，太虛著《法相唯識學》［3］，北京大學東方學研究院《華林》［4］淨海著《南傳佛教史》［5］普慧著《南朝佛教與文學》［6］，黃常倫主編《方外來鴻——近現代高僧致高鶴年居士信函手跡》［7］，董平著《天台宗研究》［8］，戒幢佛學研究所《戒幢佛學》［9］，妙峰主編《曹溪禪研究》［10］，吳言生主編《中國禪學》第一卷［11］，宋立道著《傳統與現代：南傳佛教與現代性的調試》［12］，劉成有著《近現代居士佛學研究》［13］，蘇州寒山寺編《寒山寺佛學》［14］，尕藏加著《吐蕃佛教：寧瑪派前史與密宗傳承研究》［15］，拉巴平措·格勒主編《當代藏學研究的幾個問題》［16］，方立天著《中國佛教哲學要義》［17］，朱封鰲著《天台宗史蹟考察與典籍研究》［18］，高振農著《近現代中國佛教論》［19］，黃心川著《東方佛教論》［20］，楊曾文著《中國佛教史論》［21］，白文固與趙春娥著《中國古代僧尼制度》［22］，賴永海主編《禪學研究》(第五輯)［23］，閩南佛學院編《閩南佛學》［24］等。 這一年除了已有的由佛教界出資編纂《華林》［25］和《覺群·學術論文集》［26］出版了第二集外，還新出現了《中國禪學》(柏林寺)、《曹溪禪研究》(南華寺)、《戒幢佛學》(蘇州西園寺)、《寒山寺佛學》(蘇州寒山寺)、《閩南佛學》(廈門南普陀寺)等讀物。此外，這一年召開了佛教學術會議共七次，它們是：中日敦煌學術會議、第三屆中國天台山文化學術研討會、五台山佛教文化國際學術會議、紀念赤松和尚創建黔靈山弘福寺330周年學術研討會、「大乘佛教與當代社會」研討會、曹溪南華禪寺建寺1500周年禪學研討會、都市寺院與人間佛教研討會等［27］。
上述各書有多本是近年來佛教研究的博士論文，涉及了佛教的很多方面，有一定的參考價值。方立天著的《中國佛教哲學要義》一書，從中國哲學史發展的脈絡來解讀、詮釋中國佛教哲學的思想，並采用問題解析體來展現中國佛教哲學的內容。全書分上下兩卷，除緒論和結束語外，設五編三十二章。「總論」編論述了佛教哲學的形成、歷史演變和思想體系。「人生論」編分別闡述中國佛教的因果報應論、神不滅論、涅槃觀念的演變與發展、對「佛」的涵義的轉換與拓展，以及淨土觀念的類別與轉型。「心性論」編是本書的重點，在概述印度佛教心性論的思想後，著重闡明了中國佛教心性論的哲學范疇網絡、南北朝時代佛教三大心性論思潮、天台宗的性具善惡說、華嚴宗的自性清淨圓明說、三論、唯識和密諸宗的心性論。本編對禪宗的心性論著墨較多，分別論述了慧能前禪師的心性思想、「壇經」的心淨自悟說、荷澤宗的靈知心體說、石頭宗的靈源皎潔說、洪洲宗的平常心是道說、臨濟宗的一念心清淨與無事是貴人說。隨後還就儒與佛和道與佛心性思想的互動等專題作了論述。「宇宙論」編論述了中國佛教的宇宙結構論、現象論和本體論。最後的「實踐論」編也是本書的側重點之一，分別論述了中國佛教的倫理觀、禪修論、直覺論、語言觀和真理觀。書末附有徵引與參考書目、主要人名索引。本書被認為是我國近20年來研究中國佛教哲學的第一部有影響的著作，具有里程碑意義。朱封鰲的《天台宗史蹟考察與典籍研究》［28］，對天台宗的著名古剎以及歷代天台大師重要的文物、史蹟，進行實地考察和探析；對天台宗主要典籍、理論以及法系源流等作了深入細緻的研究。根據豐富、多樣的實物與資料，作了對比和考證，肯定了很多翔實的史蹟，提出了簇新的見地。白文固、趙春娥著《中國古代僧尼名籍制》是目前所見國內外第一部研究僧尼名籍管理制度的專著。全書以僧尼名籍管理作為學術視角，著重討論了歷史上的僧尼公貫、僧尼公度、唐宋金元明几朝的賣度、僧尼的身份性證件管理、敕賜寺院名額、寺院僧尼的賦役負擔等問題。所謂僧尼公貫，就是將僧尼名籍簿冊控制于官府，這是中國佛教發展史上的一大特色，是古代戶籍管理制度中的一項特有內容，是封建人身依附關系在方外人士身上的體現。作者指出，為了達到公貫的目的，封建政府又實行公度，並將私度作為犯法行為而列入國家法典，予以打擊。基于上揭原因，國家創行了度牒、戒牒、六念文書等僧尼的身份性證件管理辦法，並通過敕賜名額的做法控制寺院的建築，實行供帳、都籍、寺觀花冊等簿冊，加強對寺廟的管理。較全面、系統地探討了歷代政府對社會僧團及寺院的管理辦法，填補了宗教社會史研究的一項空白。尕藏加著《吐蕃佛教—寧瑪派前史與密宗傳承研究》，在豐富、翔實的第一手藏文資料和宗教學、文化人類學等綜合理論的基礎上，對吐蕃佛教的歷史沿革及其教法儀軌等諸多方面進行了全方位宏觀描述和微觀論證，尤其對佛教最初如何傳入並立足于吐蕃、佛教同苯波教之間的排斥與融合、漢地佛教與印度佛教在吐蕃佛教中扮演的角色、吐蕃時期的譯經與當時編纂的教法典籍、外籍僧人與本土僧眾的組織類型，以及寧瑪派與眾不同的宗派風格和特異宗教儀軌等問題作了深入探討。統一全面的梳理和研究，使人們對這個派別的總體演化，有一個較為清晰的認識。此外，黃心川、楊曾文、高振農等人的論文集系作者多年研究佛教的精華，有重要的參考價值。 二、論文觀點介紹 佛教研究的論文一直是佛教研究的重要方面。方立天《中國佛教哲學的現代價值》［29］認為，中國哲學的現代價值在于，其重要原理日益得到充分闡發，並經創造性詮釋後，其作用開始彰顯；把佛教哲學思想用于緩解人類社會的基本矛盾，必將有助于調適人類的生存需要，減少人類的痛苦，增進人類的和諧友愛，提升人類的精神素質，進而促進人類社會的和平共處和共同發展。童鷹《從可持續發展看佛教的生態人文主義意識》［30］認為，佛教的哲理、教理、倫理和教制等方面蘊涵有豐富的生態人文主義意識，是實施可持續發展戰略的一種可供開掘、解讀和活化的文化資源。方廣錩《對下個世紀佛教的幾點思考》［31］認為，中國佛教應該緊緊抓住提高佛教僧團素質這一個中心，抓住了這一個中心，就解決了「續佛慧命」問題。中國佛教還應該緊緊抓住推行弘法利生事業，堅持推行慈悲濟世事業，抓住這二項事業，就解決了所謂「荷擔如來家業」的問題。因此，「一個中心，兩項事業」應該成為21世紀中國佛教的重點。孫健靈《佛教經濟學論綱》［32］，強調佛教經濟學既要以經濟學的理論和方法來研究佛教活動，並探討佛教與經濟的相互影響，又要以佛學思想來觀照經濟活動，並尋求對主流經濟學可能實現的改造。其主要內容應包括三個方面：一是佛教活動及其經濟功能，二是對佛教活動的經濟分析及其限度，三是佛教的經濟觀及對主流經濟學「人性假設」的批判。它期望著對西方主流經濟學的拓展與超越， 也包含著對人類和平共處的向往與追求。馮煥珍《當代中國(佛)教經學研究中的兩種佛學觀》［33］指出，當代中國佛教經學研究中存在著兩種佛學觀，以歐陽竟無和呂呂瀓為代表的一派所持還原主義的佛學觀，以印順法師為代表的一派所持的包容主義佛學觀。這兩種佛學觀作者雖在很多方面體現出來差異，但是從佛學立場講，兩種佛學觀都未能完全反映平等精神。從當代適應性講，兩者亦難以更好地與現代人多元價值觀念相協調，因此，將太虛大師提倡的平等主義佛學觀確立為佛學研究的基本觀念，也許是當代佛教經學研究的恰當選擇。李向平《二十世紀中國佛教的「革命走向」——兼論「人間佛教」思潮的現代性問題》［34］指出，傳統佛教向現代佛教形態的轉形，本應伴隨著中國現代社會的新陳代謝，自我完成。然而，由于這一新陳代謝的過程往往為湯武革命的歷史重構不斷地遮阻，故爾現代佛教形態的獲得，無法在社會變遷或社會分化的基礎上進行，只能服務于新式國家宗教的再建。從革命佛教到佛教的三大革命，直至自我認同的思想改造等等，不斷複制的便是湯武革命的歷史的、內在的邏輯。李廣良的《佛法與革命——太虛大師的革命思想》［35］認為，太虛儘管是革命思潮的擁護者和積極參與者，但佛家智慧使他充分地看到了外在的、急功近利式的社會政治革命的侷限性和虛妄性，他期望的是生命的淨化和自由，因為污濁的生命不可能使政治革命帶來美好的社會，依靠歷史的政治行動來建立最終理想社會的企圖是注定要破產的，真正的革命要建立在真正的信仰基礎上。但20世紀的大多數中國人對信仰的態度，使他的革命思想顯得不合時宜。在今天看來，他的革命思想卻顯示出獨特的價值，在此基礎上可以創建一套新的政治佛學，即建立一套系統的佛教政治理論，說明佛教對現實社會政治形態的理解，以及佛教信眾參與政治的規范與限制。何建明《黃宗仰與中國近代佛教文化的振興》［36］指出，宗仰是辛亥革命前後著名的寺僧革命家和近代佛教復興運動的重要代表，被梁啟超稱之為「我國佛教界中第一流人物」。從辛亥前後中國社會文化變遷的角度，深入闡發宗仰對近代佛教文化振興運動的歷史性貢獻是必要的。他在近代率先突破了佛法與世法相分割的藩籬，積極宣傳和實踐佛教救世理念；面對世變和寺僧界新舊矛盾沖突，自覺倡導和開展佛教革新活動；以驚人的毅力成功地發起、組織和住持了近代規模最大的一次藏經——《頻伽精舍大藏經》的校刊活動。劉成有的《論呂呂瀓對佛教積極人生論的闡釋》［37］說，在呂呂瀓看來，從原始佛教到晚期大乘佛教，其解決人生趨向的人生論內容，在不同時期側重點雖有所不同，但「重要而有進步意義的成分一向都是保留著的」。不管是「即世」還是「轉世」，都包含著「正覺與出離」的內容。從根本上說，它們人生實踐的立足點都是去苦求樂，只不過在追求「善法欲」的「人生正向」方面，更加強調智慧的運用，更加強調對個人認識的調整並由此引發個人行為以及生存環境的改造，從而實現染盡淨滿的轉依歸宿罷了。更為重要的是，佛家人生論中的這種積極內容，是佛教適應現代社會、實現現代轉換的基本因子。當然，呂瀓的這一新解釋，明顯帶有解釋學的特徵。他對該問題論證得頭頭是道，但傳統佛教在龍樹與世親階段畢竟沒有發掘出呂瀓所希望的積極人生來。這充分說明，呂瀓的新解釋是適應時代要求的重新發揮，是他自己的「新佛學」，其目的無非是要實現傳統佛教的現代轉換。這也正是呂瀓先生佛教人生論的價值所在。黃夏年《當代中國佛教教育三題》［38］認為，中國古代寺廟教育是「叢林教育」，其最重要的一點是，師徒關系是培養人才的基本模式，這種教育模式的特點在于，培養的人才視野較窄，知識面的廣度和深度不夠，以通一經者居多。現代式的佛學院教育，重在學堂授課，以傳授知識為主，培養的人才在知識結構上明顯較優于叢林教育模式培養出來的學僧，但在修行方面，則又不如叢林教育出來的僧人嚴格，而佛教的特點又在于強調修行是非常重要的一環，學修關系成為當代佛學院教育的一個不好理順與不好解決的兩難問題。學修關系失衡是當代佛學院教育出現的一種較為普遍的現象。近年來，整個社會重視知識，強調知識，世俗學校教育以掌握知識的分數好壞作為衡量標準，這種風氣必然會影響到佛教界，以才論人，成為佛學院的一個通行的做法。學修關系在佛學院里，「學」確有被強調的嫌疑，以「學」的好壞作為是否成績優秀的標準，「修」雖然受到僧伽的重視，佛學院的教學大綱仍然將「修」放在了重要的地位，但是與世俗學校一樣，學習的成績好壞才是一個「硬指標」，至于修行的境界，這只是一個「軟指標」而已。現在佛學院提出了「學僧生活管理叢林化，叢林學院化」，就是試圖將叢林教育與學院教育兩者結合起來，學僧在日常生活中過叢林的生活，在學習中接受學院式的教育。就佛教教育的層面而言，「修」與「學」是既相對又統一的，「學」是理論，「修」是實踐，「學」是要人怎樣去從理論上了解人生的真諦，怎樣掌握人生和社會的知識，培養教徒的宗教理性信仰，建立正信。「修」就是要人去親自實踐解脫的方法，該做什麼，不該做什麼，培養教徒的感性信仰，不走邪路。「修」是目的與結果，「學」是方法和手段，「學」是為了更好地「修」，「修」是為了更高的「學」，學和修始終是隨著人的認識水平和實踐能力而不斷深化與發展的，並不是停留在某一個水平或層次上的「修」。驗證了「學」的知識，反過來「學」提高了「修」的能力，兩者之間應該呈現出正比的關系，是良性地互動，學與修兩者的關系中，把握適度的關系才是最合理的。有學無修和有修無學都是屬于「度」的失衡的具體表現。掌握「度」的原則，應該是取佛教的「中道」認識，既不能偏于修的一極，也不能過于執著學的一端。這是保證學修關系一體化的根本，學與修的關系要根據不同的條件，因人而異，不能一概而論。關鍵是每個人的自己的體會，猶如飲水，冷暖自知，切忌千人一面。但就佛學院的教育而言，學與修應該而且必須要有一定的標準。在佛學院里，判別「學」，可以有一個座標系與公共標準，因為知識的高低有差距可以明顯地看出來，但對修而言，重要的是否做到發心和如法如律的生活，做到了，就有修，否則就無修。 湯一介《湯用彤與胡適》［39］是一篇具有重要史料性的文章。作者根據親身經歷和所見所聞，再結合于其他的史料，將有關二位大師之間的學術研究做了深入考說。對了解當代學術的發展，不無裨益。吳忠偉《居士佛教與佛教中國化——評潘桂明先生〈中國佛教居士史〉》［40］認為，由于中國社會的複雜性，一個高層次居士其實是多重角色的複合體，他既是為政一方的官僚，同時也可能是一個家境殷實之士，更是富有才情或滿腹經綸的學者，尤其是他們的高度文化修養愈發凸顯出其作為高層次居士的特徵，故當我們考察這類居士與佛教的交往時，必須考慮到他們是處在怎樣一個角色背景下，此當是中國居士的特殊性。「高僧」的產生是一個「社會化」過程，因此在居士大量地以造像、建齋、施舍等各種行為弘讚佛教，護持佛法的同時，居士(尤其是上層居士)的學術性活動對于佛教高品 位的維持起著至關重要的作用，王日休的居士淨土理論與東方智慧論具有共同性，就是試圖從居士的角度提出一套佛教解脫體系。李通玄的「信」解脫建立在智慧解脫的前提下，此種轉化從居士佛教角度反映了宋元以後整個中國佛教的主流，「四大名山」作為香火道場在明 清的興盛就說明了這一點。居士佛教有著極為豐富的內容，其在整個中國佛教史上實占有一重要和特殊的地位。因而佛教中國化的進程(主題、方向等)其實與居士佛教的發展狀況密不可分，息息相關。譚偉《中國居士佛教略論》［41］認為，居士佛教是未來中國佛教發展的主要趨勢之一，強調僧伽佛教與居士佛教的互動發展中，佛教會朝著世間化、現實化、居士化方向發展。張永攀、呂科《國際互聯網與我國佛教網站資源分析》［42］，通過翔實的數據，介紹了當前我國佛教網站的得與失，尤其介紹了這些佛教網站的不足之處，同時對佛教網站的未來發展也提出了自己的看法，應該說這是一篇有重要參考價值的文章，特別值得佛教界人士的反思。 嚴耀中《試論佛教史學》［43］認為，佛教史學對中國佛教形成的影響是：一、為佛教在中土的傳播情況留下了清晰而可靠的脈絡。二、成為締造佛教各宗的要素。三、為佛教教團乃至所有信徒樹立一種形象規范。四、甄別偽經，批判異說。五、出現了一批出家的佛教史學家，壯大了「學問僧」的隊伍。六、成為現實世界與彼岸世界之間的紐帶。其另一篇《論占卜與隋唐佛教的結合》［44］提出，佛教與占卜的關系到了隋唐時期，除強化了原有的諸形式之外，主要體現在佛教將業力因果說系統地注入占卜中，並且逐漸將其作用顯凸到佛寺流行的卜籤上，形成了有特色的中國佛教占卜。「彿讖」在唐代禪宗繼續得到發展。寺廟內求卜問簽的普遍化，佛教與占卜在唐代的進一步結合，對佛教是相當有利的。強化了人以道德改變命運的能動作用，加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能，從而也增加了其自身的存在價值。白文固《宋代僧籍管理制度管見》［45］，針對宋代佛教管理制度的研究現在還不是很充分，從深層次的角度，進一步考述了宋代佛教中的度僧、籍帳和度牒的管理制度，指出在度僧中存在常度與敕度並行、在籍帳中全帳與敕帳交叉制約、度牒 與戒牒和六念並用，以及墳寺和童行均系籍帳的幾個特點，修正了以往研究的錯誤，同時又指出宋代管理佛教是空前強化的，既是唐宋以來編戶齊民籍帳管理制度的必然結果，也是佛教適應能力與妥協性格的曲折反映。游彪《宋代佛教寺院基層組織及其特徵初探》［46］分析了佛教寺院的基層組織體系相當複雜，依據寺院的不同性質、規模的大小等因素而設立數量不等的僧職。指出在通常情況下，寺院設有住持、副住持、監寺僧、知事僧等，他們構成了寺院上層，也是寺院的統治階層，具體負責處理寺廟各方面的事務。與前代相比，宋代寺院基層僧職出現了很大變化，導致這種變化的原因是多方面的。僧職的選拔，尤其是寺廟住持的任用有多種途徑，但選拔過程中不可避免地出現這樣那樣的弊端，這是封建人治
社會的必然結果。正因為如此，宋代基層僧職有其自身的特點，對佛教寺院產生了極大的影響。劉長東《宋代僧尼隸屬機構的變遷及其意義》［47］對日本學者的研究提出了不同的看法，認為宋代自神宗元豐改制一直在實行功德使制，由開封尹或權知開封府事一人在兼任的，其職位並不低下。宋代僧尼兩次機構的變遷，原因在于大規模調整官制，與度牒和紫衣的發放濫授並無直接的關系。其管轄范圍從區域性和分散性到全國化和統一化的趨勢，是由前代功德史制的沿革及其在宋代的廢光造成的。這種知情權和管理權的統一，無疑給中央政府對全國僧、寺的宏觀管理，增添一些行政制度上的保障。紀華傳《菩提達磨碑文考釋》［48］，結合傳世的佛教文獻、早期禪宗敦煌文獻以及地方史志、寺志和碑刻等資料，對署名為梁武帝撰的達摩碑文的種類、產生時間以及歷史價值等進行了詳細的考釋，認為達摩碑文不是梁武帝親撰的，而是在728年至732年之間由禪宗的某位弟子假托梁武帝撰寫的。達摩碑文反映了北宗禪法的思想特色，但碑文出現後，又為南宗所利用，對後來的燈錄和禪宗史產生過影響。此外，碑文明確記載了達摩的卒年以及去世、埋葬的地點等，作為禪宗門人的記述，具有重要的史料價值。李國玲《〈釋氏疑年錄〉宋代部分補考》［49］對陳垣的《釋氏疑年錄》所載宋僧的生卒年的闕誤，做了補考。宋仁桃《淺議魏晉南北朝時期女性之現象》［50］認為，魏晉南北朝時期佛教女性出家，除了婚姻和戰亂的原因之外，還有重要的原因就是婦女的社會地位和經濟的原因，當時社會是對婦女出家的地位是肯定的，另一方面出家後可以減免稅賦。作者尤其指出，當時整個社會婦女投入佛門者是窮人多于富人，其背後多是由于經濟的原因在起作用。吳敏霞《從唐墓志看唐代女性佛教信仰及其特點》［51］，通過大量唐代出土墓志中所記載的關于唐代女性佛教信仰的內容，作了概括性敘述，揭示了唐代女性佛教信仰的主體、緣由及其信仰特點，從而為唐代佛教的研究特別是唐代女性佛教的研究提供了可資參考的資料。吳明娣《中國古代陶瓷佛教造像述略》［52］指出，中國陶瓷佛像是佛教藝術傳入中國後，逐步被民眾尤其是下層民眾接受、改造、實現本土化、鄉土化的典型例證，直接反映了東漢以來各個時期民眾(主要是下層民眾)對佛教的認識程度、崇信狀態和民間藝術的審美特徵。此外，自唐代起，陶瓷佛教造像被上層社會采用，一部分陶瓷造像趨于精緻化後，不再只是作為村社小寺和普通百姓家的供奉，而被請進都市名剎，成為大雅之堂的陳設，甚至被供于宮廷佛堂和皇家寺院。這類陶瓷佛教造像體現了統治階層的宗教觀念，顯示著上層社會的審美趣味。 夏金華《佛學理論中有「本體論「學說嗎?》［53］認為，佛學界普遍存在的以西方哲學中的「本體論」學說來解釋佛學理論的理解是錯誤的。引起誤解的一個重要原因在于，將「本體論」與「宇宙論」混淆。其實，佛學中並不存在與「本體論」相同或相似的學說，其根本宗旨是服務于佛教的修行實踐，並且格外強調經驗的理論。即使是探討現象世界起源的學說，最終也無不以主體心識的起滅為依歸。此與「本體論」作為純粹的哲學原理所具有的邏輯的、非經驗性的本質特徵是完全不同的理論系統，不存在實質性的內在關聯。楊維中《本淨、本寂與本覺——論中國佛教心性論的印度淵源》［54］對已有的關于中印兩國佛教心性論的區別提出了質疑，認為那些竭力將《大乘起信論》、《楞伽經》等並無確切證據證實其「偽」的「性覺」說基本經典定為中土人士所撰的觀點，其用意不管是提升中國佛學的地位，還是為了取消這些經典的「合法性」，都是缺乏歷史依據的。而所謂「批判佛教」思潮，更帶有明顯的歷史虛無主義傾向。呂建福《密教哲學的基本論題及其重要概念》［55］，針對學術界對密教哲學的不同認識尤其以「六大緣起」作為整個密教哲學的核心概念，提出密教哲學主要是討論菩提心的問題，這是密教哲學的基本論題。密教的菩提心思想由大乘經論講的發菩提心功德和菩提心十二義的概念演變而來，具有本體論的含義。清淨、空性尤其大樂、光明以及明空無二、空樂雙運等是密教哲學特有的概念，道果、大手印、大圓滿等法也是表示菩提心思想的概念。李四龍《智「一念心」的解脫內涵》［56］認為，南北朝時期，地論師、攝論師都在「心意識」之外求證「真心」，無法從理論上保證眾生解脫成佛的邏輯必然性。智則認為，解脫成佛不必離開「心意識」。「心意識」也就是他所說的「一念心」，是無明與法性和合的「一念心」。按照《華嚴經》「唯心偈」，「心、佛、眾生」三法無差，一念心適用于十法界的一切眾生，一念心即具十法界，每個法界的一念心都可以呈現十法界。這種彼此的相互涵攝，智稱之為「十界互具」。所以，智解脫論的特點概括為「互具相即」。「一念三千」是智所描述的解脫境界，他用三千世間代表一切法，在一念心與一切法之間，既不是一念心生起一切法，也不是一念心含藏一切法。眾生在觀察這種不可思議的境界時，應當明白一切眾生始終處在「互具相即」的關系里。吳可為《唯識學中的幾個難題》［57］指出，涉及唯識學中的幾個疑難問題，包括五種性說、種子的本有與新薰、阿賴耶識的種現分位、阿賴耶識的多元性。唯識學中這類問題還有很多，通過對這幾個問題的分析與探討，我們可以發現以體系嚴謹縝密著稱的唯識哲學中所隱含著的一些並未給予充分解釋的論題，但在大乘如來藏體系里完全可以給出合理的解釋，這對于深入思考和評價在現代佛教研究中備受爭議的大乘如來藏體系不無參考意義。吳學國《佛教唯識思想與儒家心學本體論》［58］指出，佛教唯識學一方面進入中國正統觀念，都必須經過一些自我調整，所以心學的心論與佛教的唯識學有本體論的旨趣區別，另一方面本土思想背景也決定了中國唯識思想的許多特點，因此在唯識思想與中國傳統思想之間，就一直存在著詮釋學的對話。中國佛教的「真心緣起」思想與儒家心學的本體論，就是「視域融合」的結果。 杜繼文《洪州系的農禪學和農業烏托邦》［59］提出，農禪不是一人一時創造出來的，它的出現有一個時代的大背景，即戰亂和飢餓導致北中國農民大逃亡，形成了流動人口的「流民」，繼而再變為游僧，從而徹底改變了佛教傳統，使禪門思維方式起到根本的變化。崇尚自然，尊重自性(天性)，獨立特行，任性逍遙，不接受任何人為的束縛和名教的琢磨，則是洪州宗系農禪派大師們的創造。百丈的新貢獻是態度堅定地將禪宗推向生產勞動領域，使農禪得到了理論和實踐的雙重肯定，一時間農禪勢力大興，叢林風行。在中國佛教史上，包括整部禪宗史，如此自覺，如此明確地把「獨立」、「自由」納入修行實踐的目標，也應該首推懷海。聽任自然，是懷海自由觀的基石。他關于自由的理論，就抽象性言，沒有離開佛教哲學基礎，而且主要是般若學的，到了《古尊宿語錄》，指導思想已經歸結到被改造了的法相唯識學上了。古代中國農業社會主義烏托邦理想，唯一實現了的，就是懷海山居創立的農禪社會。我們也可視為這是佛教社會主義的一種形態，有典型的意義。陳永革《修性修命：晚明佛道之辨及效應》［60］指出，晚明佛教叢林基于嚴辨老莊道家之學與金丹道教的方法立場，在當時三教同歸的合流思想影響下，主張與老莊道家之學相融並存，而對明末道教主流道派正一道與全真道，則表現出明確的拒斥之態度，視之為非主流宗教類型。面對道教指責佛教只修性不修命的批評，佛教從心性一元論的基本立場，特別針對全真道所主張的性命雙修的丹道煉養功夫展開了思想論辨，闡述了佛教的「性本論」的性命不二與道教「氣本論」的性命二分之間的義理差異，進而辨析佛教明心見性與道教修身煉性之間的功夫論差異，致使晚明全真丹道趨歸仙佛合宗同修共證思想融通。晚明佛道辨的現實效應，同時也使晚明佛教吸收了道教修命傳統的《功過格》形式，加以佛教化的改選，通過「唯心立命」，強調佛教心性智慧與因果信仰相結合，一併落歸于現實世間的勸善教化，參與共建中國社會的道德秩序，對後世民眾的佛教修行產生了重大影響。其另一篇《經世佛教與出世解脫：論晚明佛學復興的困境及其反思》［61］，結合晚明佛學復興思潮中圓融與還源的二大思想取向，以中國佛教修證成佛的修行觀念為主線，透過救法與救世的互動進程，對晚明佛學復興思潮所表現的末世佛法與經世佛教、救世人格與出世解脫、即生成佛與即世教化、即法救世與即世護法等四個方面的二難處境進行了理性探討。指出，以佛教經世思潮為導向的晚明佛學復興的困境，正是佛教中國化與佛教世俗化並進的困境。這種困境，本源于與小農社會經濟結構密切相關且以儒家觀念為本位的弘法理念。 黃夏年《南五台與北五台——兼論印光法師與高鶴年居士的友誼》［62］，對陝西終南南五台作了一些粗疏的考證，同時簡要說明南五台與北五台的關系，指出兩個五台山都以地望形勢而命名，再由佛教使他們成為著名的中國佛教的菩薩道場。這是他們的共同點。但是兩者之間並沒有必然的聯系，其名字相同，僅僅是因為他們在地望上的共同特徵而已。南五台作為中國古代首都——長安附近的名山，對中國佛教的宗派建設留下了不可磨滅的貢獻，促進了印度佛教中國化的進程，這在歷史上應當書上一筆的。北五台作為中國佛教的四大名山之一，對推動佛教在中國的世俗化或民間化的過程起到了巨大的推動作用，其貢獻也不可抹殺。這就是他們的不同點。劉長久《佛教入滇及其途徑綜論》［63］，對學術界提出的有關佛教何時傳入云南的意見，做了系統梳理。指出迦葉傳入說、東漢傳入說、初唐傳入說幾種，缺少信史，均不可信。中唐傳入說、晚唐傳入說，為一家之言，尚不具有完全的說服力。元明傳入說，以偏概全，尚得不到多數人的認同。南詔初始就有佛教傳入，值得進一步研究。佛教傳入云南的途徑，中土說似有一定道理，但略嫌證據不夠充分。吐蕃傳入說似缺乏充足的證據，尚待研究。多源說對某些問題把握不定，可以理解。比較正確的說法是，佛教傳入南詔，當在中唐，至勸豐佑時大盛，傳入途徑是多源的。廖國一《佛教在廣西的發展及其與少數民族文化的關系》［64］，結合文獻記載和東漢至南北朝早期佛教文化遺物的考古發現，可以推測大約在西漢時期佛教就已經從印度通過海路傳到了廣西地區。到了唐代，廣西佛教空前繁榮，其中桂林是我國南方佛教的中心之一，是中原地區高僧大德向往的佛教聖地。宋、元、明、清時期，廣西佛教緩慢發展。抗日戰爭時期，桂林、桂平等地的佛教進一步發展，成為廣西兩個重要的佛教文化中心地。佛教傳入廣西以後，對壯、瑤、仫佬、侗等少數民族的文化產生了一定的影響，並與當地少數民族固有的原始宗教信仰、民俗等結合起來，成為具有地方和民族特點的佛教文化。黃大年《略論遼東佛教傳布》［65］，對遼東佛教的歷史演變作一較為詳盡的描述，明確其佛教始于兩晉之際，特別受慕容前燕的佛教影響而日趨隆盛，後傳入高句麗，繼而日本。遼東是佛教東傳必不可少的中轉站。這一文化移植，一開始就體現了雙向性的特點。4世紀中葉佛教正式傳入高句麗，民間的傳入略早于此。高句麗僧道朗在我國江南興攝山之學，其法脈創三論大業，即是這一特點的充分體現。而今，這一文化交流，又不期而然地將中韓日三國這一佛教黃金紐帶顯現了出來。對三國乃至亞洲地區的和平、發展，產生深遠的影響。 桑傑端智《藏傳佛教倫理的局限與文化更新》［66］指出，隨著社會文明的巨變，現代的「陣痛」刺激著社會生活各個方面，藏傳佛教倫理愈加顯得無能為力。其倫理狀態面臨著非常嚴重的處境。它無法作為一種文明整體框架來統轄現實生存的意義以及現實本身。藏傳佛教文化作為藏族傳統倫理學知識的客觀性來源，它缺乏理性主義、人道主義等文化思想資源，它對現實生活不具有超前性、指導性的理論思維，最終導致了藏傳佛教文化本身對現實生活關注的無能和道德匱乏。所以，藏族倫理學知識必須重建，必須首先從文化更新做起，通過文化更新，對其進行推陳出新，使之以新的姿態出現。王天津《發掘藏傳佛教精髓保護自然環境的積極內涵》［67］認為，藏傳佛教在今日西藏有很大的影響，其部分內涵對保護自然環境有積極意義。為了進一步挖掘藏傳佛教與社會主義相適應的積極因素，需要按照黨的政策，大膽探索挖掘宗教文化崇尚人地和諧的有益勢能，在十個方面進行探索性的工作，特別是主要限定性地運用于植樹種草、恢復植被過程中，如此可以進一步調動信教群眾從事環境建設的積極性，保持社會安定團結，促進西部大開發。王啟龍《藏傳佛教對元代經濟的影響》［68］認為，由于有元一代對藏傳佛教崇奉有加，使之處于惟我獨尊之特殊地位，從而不但對元代政治產生的不可忽視的消極影響，而且對元代的經濟發展產生了極其嚴重的破壞作用，致使國力日漸衰落。〖 三、結語 以上筆者介紹了2002年我國大陸的佛教研究的基本情況。從筆者所見的現有情況來看，我國的佛教研究的局面總體上是非常好的。佛教著作的出版，基本上保持了以前的狀況，在數量上沒有什麼大的變化，但是就學術質量而言，比過去有了提高，特別是一些博士論文的出版，從根本上改變了過去存在的概述性情況，佛教著作出版正在朝著專題化和精緻化的方向發展。就研究題材，從發展的趨勢而言，宋元以後，尤其是明代和近現代的佛教正在成為當前學者關注對象，藏傳佛教的研究發展速度有超過了漢地佛教的情況。就論文發表情況而言，目前論文的發表越來越多，參與的研究者已經非常廣泛，徹底改變了過去只有一些人來撰寫文章的情況。同時由于佛教會議的增多，信息技術的發展，學術交流的情況也越來越平凡，所有這一切，都會給後續的佛教研究創造了良好的條件。我們相信，隨著越來越多的人參與，未來的佛教研究將會有一個飛躍。
［1］宗教文化出版社，2002.1/210頁(雪域知識百科金鑰)。 ［2］宗教文化出版社，2002.1/311頁(雪域知識百科金鑰)。 ［3］商務印書館，2002.1/806頁(商務印書館文庫系列)。 ［4］中華書局，2002.1/383頁。 ［5］宗教文化出版社，2002.2/365頁。 ［6］中華書局，2002年。 ［7］宗教文化出版社，2002.4/326頁。 ［8］上海古籍出版社，2002.4/400頁。 ［9］岳麓書社，2002.4/419頁。 ［10］中國社會科學出版社，2002.9/499頁。 ［11］中華書局，2002.6/518頁。 ［12］中國社會科學出版社，2002.8/525頁。 ［13］巴蜀書社，2002.9/328頁(儒釋道博士論文叢書)。 ［14］江蘇古籍出版社，2002.9/288頁。 ［15］宗教文化出版社，2002.11/317頁。 ［16］中國藏學出版社，2002.11/455頁(藏學前沿問題研究叢書)。 ［17］中國人民大學出版社，2002.12/2冊(1269頁)。 ［18］上海辭書出版社，2002.12/539頁(赤城樓天台宗文叢)。 ［19］中國社會科學出版社，2002.12/321頁(真如叢書)。 ［20］中國社會科學出版社，2002.12/332頁(真如叢書)。 ［21］中國社會科學出版社，2002.12/343頁(真如叢書)。 ［22］青海人民出版社，2002.12/262頁。 ［23］江蘇古籍出版社，2002.12/296頁(禪學學術叢刊)。 ［24］岳麓書社，20002.12/506頁。 ［25］中華書局，2001年4月，378頁。 ［26］商務印書館，2001年11月，407頁。 ［27］關于各次學術會議的情況，可以參見《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所出版。 ［28］上海辭書出版社，2002.12/539頁(赤城樓天台宗文叢)。 ［29］《中國人民大學學報》2002年第4期。 ［30］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［31］《戒幢佛學》第一卷。 ［32］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［33］《學術研究》2002年第6期。 ［34］《世界宗教研究》2002年第3期。 ［35］《世界宗教研究》2002年第3期。 ［36］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［37］《世界宗教研究》2002年第1期。 ［38］《戒幢佛學》第一卷。 ［39］《中國哲學史》2002，4。 ［40］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［41］《社會科學戰線》2002，5。 ［42］《西安電子科技大學學報》(社會科學版)，2002，4。 ［43］《史學理論》2003年第2期。 ［44］《世界宗教研究》2002年第4期。 ［45］《世界宗教研究》2002年第2期。 ［46］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［47］《宗教學研究》2002年第2期。 ［48］《世界宗教研究》2002年第4期。 ［49］《宗教學研究》2002年第4期。 ［50］《江南社會學院學報》2002，3。 ［51］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［52］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［53］《上海社會科學院學術季刊》2002，3。 ［54］《戒幢佛學》第一卷。 ［55］《世界宗教研究》2002年第1期。 ［56］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［57］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［58］《北京社會科學》2002年第2期。 ［59］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［60］《江蘇行政學院學報》2002年第2期。 ［61］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［62］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［63］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［64］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［65］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［66］《青海民族研究》(社會科學版)2002，4。 ［67］《佛學研究》2002年刊，中國佛教文化研究所。 ［68］《中國藏學》2002年第1期。