小乘禪數之學略述

佛教在兩漢之際經西域初傳至中國內地，而佛典的大量譯出，則是從東漢末年開始的。最早在中土流行的是安世高一系的小乘禪數之學，其所傳主要為流行于古印度西北部從上座部分出的說一切有部之學。安傳小乘禪數之學對中國禪學的發展有重要的影響。 　　代表安世高禪系思想的主要有《陰持入經》和《安般守意經》，它們的內容都是提倡通過戒、定、慧來對治各種「惑業」，通過禪定的修習而獲得人生「非常、苦、非身、不淨」的認識，從而離生死，得解脫，表達了對人的生存狀況的密切關注。兩者的不同之處在于，《陰持入經》偏重于對名相概念的分析與推演，它通過對四諦、五蘊、十二因緣、三十七道品等佛教基本概念的分析來表達禪法的理論基礎。《安般守意經》則比較注重對人的意識活動的控制，它通過對「安般守意」這一禪法的具體論述來發揮佛教思想，並指導人們按照佛教的要求而從事實際的禪修。此二經所明之禪定，成為漢魏兩晉間人們修習的主要禪法，此二經則成為小乘禪數之學的主要依據。 　　《陰持入經》，顧名思義，著重分析的是佛教的陰、持、入這三個基本概念。陰、持、入，後來分別被譯為蘊、處、界。佛教以此來破除「我執」，確立「無我」。《陰持入經》根據佛教的「四諦說」，把人生視為無邊的苦海，認為「陰、持、入」之所以能聚合在一起，構成現實的人生，全在于「無明」與「愛欲」的作用。由于無明，便會對世間的生活產生「常樂我淨」這四種顛倒的見解，並進而在愛欲的驅使下去追求這種世間的生活，這樣的結果必然是流轉生死不得解脫，永遠沉淪于世間苦海之中。因此，《陰持入經》視無明與愛欲為引起諸苦的最根本的「惑業」。經中把不明了四諦、五蘊的道理而淪入人生苦海的各種「惑業」歸結為「九品」──「癡、愛、貪、恚、惑、受(取)、更(觸)、法、色」，其中最根本的「痴」與「愛」被稱之為「二本罪症」。與此相應地，經中又提出了九種對治惑業的方法，經中稱之為「九絕」──「一止、二觀、三不貪、四不恚、五不痴、六非常、七為苦、八非身、九不淨」，其中最重要的是止與觀，主要用于對治癡與愛。經中將止與觀喻為對治癡與愛二病的良藥： 　　一切天下人有二病，何等為二？一為痴，二為愛。是二病故，佛現二藥。何等為二？ 一為止，二為觀。若用二藥，為愈二病，令自證，貪愛欲不復貪，念意得解脫。癡已解，令從慧得解脫。 　　這就是說，通過止息各種雜念和運用智慧觀照，就能明了人在生死輪迴中的各種因果關系，體悟過去、現在和未來三世因果相續的道理，破除對自我實體的執著，從而從無明與愛欲中解脫出來。因此，經中特別強調「止觀雙俱行」，這是安世高所傳禪法的特點之一。 　　當然，「止觀雙俱行」也需要戒律來保證，因此，《陰持入經》對戒律也給予了足夠的重視，列「戒法」為「十一本」，把戒律不僅看作是制約佛教徒的必要措施，而且看作是指導人們正確修習止觀以獲得解脫的必要措施，《陰持入經》最後就是以戒定慧三學來概括「三十七道品」的。 　　佛教提出各種修行方法，目的都是為了證得智慧，斷除煩惱，求得解脫。因此，「慧」在修道中占有十分重要的地位。《陰持入經》在講止觀時，對慧也給予了充分的重視，它把止觀對治癡愛的方法，最後集中到「慧」。它特別通過對「四倒」的分析來揭示「慧」的內容，認為對治「常、樂、我、淨」這四種顛倒而獲得的「非常、苦、非身、不淨」這四種觀念，就是慧的體現。而進行上述修行活動所依止的禪定，就是所謂的「四禪」。這樣，重「慧」也就成為安世高所傳禪法的又一個特點。以此來觀察五陰，就能斷除我見，厭惡人生，從而完成思想的根本轉變，實現解脫。 　　安世高系的禪法屬于小乘，而小乘佛教的最高理想境界是「灰身滅智」的「無余涅槃」，因此，為了斷滅一切世間，也必須斷滅「陰持入」，故《陰持入經》中說：「彼以有是陰亦持亦入，已盡止寂然，從後無陰亦持亦入。」 而徹底斷滅陰持入，也就從世間的束縛中徹底解脫出來了。 　　如果說《陰持入經》偏重于從理論上說明離欲去苦的必要性和可能性，在「止觀」中，比較偏重于「觀」，那麼，而安世高所譯的另一部禪經《安般守意經》，則通過對安般禪法的具體說明而更多地突出了「止」，強調了思惟修習的宗教實踐活動。 　　《安般守意經》是講「數息觀」的，安世高將數息觀譯為「安般守意」。「安名為入息，般名為出息」，「安般守意」就是通過數出入息來守住心意，不使散亂。小乘佛教認為，人身之所以有生滅，人行之所以有善惡，皆由「意念」所致，意生而法生。《安般守意經》中說：「本起著意者，謂所向生死萬事，皆本從意起，便著意，便有五陰。」又說：「謂善惡因緣起便復滅，亦謂身亦謂氣生滅，念便生，不念便死，意與身同等，是謂斷生死道。在是生死間，一切惡事皆從意來也。」因此，要為善去惡，斷生死，出苦海，「守意」就是十分重要的了。如何守意？經中提出了數息的方法。 　　「數息觀」原是「五停心觀」之一。「五停心觀」是指，對治貪欲的「不淨觀」，對治嗔恚的「慈愍觀」，對治癡愚的「因緣觀」，對治我見的「界分別觀」和對治心神散亂的「數息觀」。從小乘的禪法體系來說，包括數息觀在內的五停心觀只是整個修習過程的準備階段，在掃除了貪欲、嗔恚、癡愚和心神散亂等各種思想障礙的基礎上，還要進一步修習四念處、四正勤等。但安世高所譯的《安般守意經》的重點卻是在講「數息觀」時，把它與整個佛教教義和實現解脫聯系在了一起。經中明確提出：「安般守意，名為御意至得無為也。」這里的「無為」，是對「涅槃」的異譯，意謂通過數息這種禪觀以控制意念，最終就能達到涅槃解脫之境。因此，經中特別強調，光是數息並不等于就是「守意」，只有同時具有「六事」──「數息、相隨、止、觀、還、淨」，才是真正的「守意」。 　　「六事」從「數息」始。數息就是在修禪的過程中，把注意力集中到數呼吸上，反復地從一數到十，由此而使心神意念安定下來，並逐漸過渡到「相隨」。相隨就是由數息而轉向隨順氣息的出入，即把注意力集中到一呼一吸的運行上。第三「止」，要求「止在鼻頭」，即把注意力由隨順呼吸轉而止于不動的鼻頭，這時候人的意念便能不受任何外物的干擾。第四「觀」者，謂觀五陰，即通過觀身而悟「非常、苦、空、無我」之理，由此便能「還」。「還」包括「棄身七惡」與「還五陰」，即舍棄殺、盜、淫、妄言、兩舌、惡口、綺語等「七惡」，斷除對人生的「貪愛」。最後為「淨」，即達到無欲無想，「不受五陰」之境。「淨」也就是「無為」。安世高譯涅槃為「無為」，反映了他對中國老莊道家概念的借用，而他突出「六事」的環環相扣以對付人的無明與愛欲以及由此而生起的種種惡行，最終達到佛教的覺悟，這又反映出他所傳禪法的漸悟傾向。 　　概括起來看，「六事」最根本的也還是止與觀：「守意譬如燈火有兩因緣，一者壞冥，二者見明。守意一者壞癡，二者見黠也。」即一方面通過數息來止息妄想邪念，另一方面通過觀察人身五陰而悟佛理，從而實現解脫。此「六事」，因其次第相通而至真妙之涅槃，故有「六妙門」之稱。對「六妙門」的內容進一步詳加細說，則又有所謂的「十六特勝」。 　　《安般守意經》還進一步把「六事」與「三十七道品」聯系起來，認為「六事」包括了三十七道品的全部內容，甚至認為「行數息亦為行三十七品經」。並強調，修持數息觀，不但應該「知十二因緣事」，而且必須「識苦、棄習、知盡、行道」，即觀悟佛教「四諦」之理。《安般守意經》的這些說法，既表明經中所講的「數息觀」實際上包括全部小乘禪法的基本要求，同時也反映了安世高「善開禪數」、「止觀俱行」等思想特點。 　　《安般守意經》最後明確提出了「坐禪數息」的主張：「坐禪念息，已止便觀，觀止復行息。人行道，當以是為常法也。」這是中國佛教史上第一次出現「坐禪」這個詞。由于「坐禪數息」既方便而又有可操作性，其方法與當時道家方士所提倡的吐納養氣又有相似之處，因而它不僅成為中國早期習禪的主要形式、必修功課，而且自漢魏以來，也普遍存在于中國道教乃至儒家之中，成為修道或修心養性的重要方法。直至今天，在人們喜愛的氣功健身等活動中也仍然可以看到「坐禪數息」的身影。 　　從安世高所傳的禪數之學中可以看到，其內容是理論與行法並舉，止與觀、定與慧兼而有之的，在介紹坐禪數息的同時，義學的色彩也很濃厚。但是，就其實際發生的影響來看，卻主要是坐禪數息的那一套方法及其所能引發的神通，而並不在義理。其中有些理論觀點，一向不為人注意。例如在《安般守意經》中也講到了與般若空觀相近的思想，它在解釋安與般時說：「安為有，般為無，意念有不得道，意念無不得道。亦不念有亦不念無，是應空定隨道行。」這是對「念有」、「念無」的雙否定。經中又說：「安為本因緣，般為無處所，道人知本無所從來，亦知滅無處所。」這與支讖所譯的《道行般若經》中反復強調的「本無所從來，去亦無所至」的「本無」(性空)思想，無論是語言還是義旨，都是很相似的。大乘空宗的思想源出于印度南方的大眾部學說，而安世高所傳的為流行于古印度西北部從上座部分出的說一切有部之學。《安般守意經》中有這些接近空觀的思想，或可證「空宗自西傳至北方，或在迦膩色迦時」之說，即大乘空宗的思想約在公元一世紀時傳到了說一切有部盛行的北方地區。不過，《安般守意經》的這些思想譯出後在當時並沒有引起人們的興趣，也沒有發生什麼影響。直到中土玄學盛行後，非有非無的空觀思想才受到人們的重視。然而，由于般若學這方面的理論講得更為系統而透徹，因此，安世高系的這些理論始終未被重視，甚至直到現在，人們還往往認為安世高系的禪數之學重在修行實踐，少涉思辨的理論，其實這種看法是不全面的，也不能很好地理解後來道安等人對禪數學與般若學的會通。 　　小乘禪數之學所闡揚的佛教的一些最基本的義理，如四諦、五蘊、八正道、三十七道品等，對中國人了解佛教的基本精神起了一定的引導作用，而它通過解釋「安般」概念所宣揚的「非有非無」、「不念有不念無」的思想，則成為後來在中土盛行的大乘般若學的基本觀念和方法。 　　小乘禪數之學提倡調息、止意、精神集中以達到無欲無念、澄明睿智的境界，以及在禪修時采取「坐禪」的形式等，都對後來的中國禪產生了深刻影響。 　　繼承安世高禪法系統的有三國時的康僧會和東晉時的道安等人。康僧會曾問學于安世安的弟子「南陽韓林，潁川皮業，會稽陳慧」等人，並協助陳慧注解了《安般守意經》，注文已佚，現僅存康僧會作的《安般守意經序》。根據序文及其他有關材料可以看出，康僧會對安世高所傳的禪法是既有繼承又有發展的。 　　在《安般守意經序》中，康僧會用「四禪」與安般禪法的「六事」相配合，系統論述了安般守意的過程與要求，並認為，「得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不睹，往無數劫，方來之事，人物所更，現在諸剎，……無遐不見，無聲不聞，恍惚彷彿，存亡自由。」這表明康僧會繼承了漢末以來禪學的特點，仍然是將禪定引發的神通作為追求的理想境界的。但與此同時，康僧會對安世高系的禪法也作了發展。安世高的禪法，從形式上說，主要是通過「坐禪數息」等方法「攝心定意」，也就是「止」；從內容上說，主要是在「止」的基礎上觀察四諦、五蘊、十二因緣，以趨向「無為」，獲得解脫，這就是「觀」。康僧會對安世高系禪法的發展主要表現在「觀」的內容上，而這又突出地表現在他對「明心」的強調上。 　　關于心的作用，在安世高所譯的禪經及注釋中就已提到，例如《陰持入經注》中就提出「心念善即善法興，惡念生即惡法興。夫心者，眾法之本也」。這里的心，主要還是指對外境的觀想。康僧會則對此有進一步的發揮。他在《法鏡經序》中曾說：「心者，眾法之原，臧否之根，同出異名，禍福分流。」在他看來，作為「眾法之原」的心本來是明淨的，但本淨的心如果受到色聲香味觸法等外境的迷惑，便會生出許多穢念，清淨的心就被污染了。如何使淨心復明？康僧會強調，通過修持安般禪，就能去除污染，使「淨心」復明，從而達到理想的境界。在《安般守意經序》中，他曾非常形象地用磨鏡來比喻「明心」，認為淨心被污染，就像明鏡處于泥穢之中而蒙上了污垢一樣。如果有良師對被污染了的鏡子仔細刮磨，使鏡子上的污垢灰塵蕩然無存，就能使鏡子恢復明淨而照清人的毛髮面容，明察細微。人心與鏡相同，通過「明心」的修禪，去除穢念，也就是去除污垢對心的障覆，就能使心恢復明淨。「心淨觀明，得一切智」，便能無幽而不睹，無物而不照，獲一切神通，神德無限。 　　康僧會也主張「止觀俱行」。他把「止」看作是「明心」的功夫，認為本淨的心為外塵所污，因而需要通過「止」來恢復其本然。明心所引發的神通即成為「觀」的內容。這里，「淨心」的地位顯然被大大地抬高了，小乘禪法通向了大乘「唯心」的法門。因此，康僧會在《安般守意經序》中把安般禪法稱作「諸佛之大乘」是有其一定道理的。同時，康僧會的「明心說」亦可謂開了後世禪學「修心論」的先河，對中土禪學的發展產生了一定的影響。所不同的是，康僧會「明心」的目的主要是為了引發神通，他把「輕舉騰飛，履水而行，分身散體，變化萬端」等作為修禪的理想境界，這與後來的大乘禪學旨趣相異，這既反映了康僧會禪學思想的特點，也是中土早期流行的禪數學的共同特點之一，它與當時社會上盛行神仙道術是相一致的。同時，這在客觀上也進一步拉近了外來佛教與中國傳統宗教的距離。 　　另外值得一提的是康僧會還強調修禪是「去穢濁之操，就清白之德」，要求通過禪定，「端其心，壹其意，合會眾善內著心中，意諸穢惡，以善消之」。並認為，若到最後達到「善惡皆棄，心不念善，亦不存惡，心中明淨，猶琉璃珠」的境界，就能引發各種神通了。將修禪明心與個人道德的提升聯系在一起，使「明心」中的道德化傾向更為明顯，這與康僧會致力于弘揚大乘佛教自度度人的慈悲精神也是一致的。 　　安世高所傳的小乘禪數學不僅在當時得到了流傳，而且在以後也是有所發展的。東晉名僧釋道安就是這一系學說的重要繼承者和發揮者，著名佛學家釋慧遠和竺道生等的思想也深受其影響。這里簡單說一下道安。 　　道安生活在北方，深受北方佛教重視禪定的影響，曾對安世高系的小乘禪數之學特別用心，不但身體力行，修習禪觀，而且注經作序，對之推崇備至，並積極以般若學來貫通禪數之學，認為「安般守意」就是要「宅心本無」，即是將悠然無寄、泯然無名之心而契入真如實相。在他看來，「若宅心本無，則異想便息」。而要「宅心本無」，又必須「以慧探本」以確立「正覺」，即修習各種禪觀，都要依賴般若。儘管道安仍認為通過禪定能達到「舉足而大千震，揮手而日月捫」等神通，但他並不以神通為禪修的目的，也不以變化技術來惑常人之耳目，而是進一步將修禪的重心轉移到修心上來。在他由禪學轉到以般若學為主的后期思想中，他進一步提出了有無均淨、本末等爾、戒定慧泯然盡息的思想，突出了「心」之本然狀態與真如實相的契合，在一定意義上已具有了以大乘般若空觀的簡便法門來改造煩瑣的禪數之學的傾向。道安自禪觀趣般若，以般若解禪觀，不僅對後來的禪學，而且對整個中國佛學的發展都發生了一定的影響。中國禪學正是經過魏晉般若學的洗禮並與南北朝的佛性論結合才逐漸擺脫了小乘禪數學形式化的傾向而趨向了主體精神的修煉和心理的超越，從而最終演化出了中國禪宗，從而對中國哲學、文學、藝術乃至社會生活等許多領域都發生了廣泛而深刻的影響，這種影響一直持續到今天。