略論禪宗東土五祖禪法之沿革

洪修平 　　中國禪宗將南北朝來華傳教的南天竺僧人菩提達摩奉為東土初祖。從達摩到弘忍，東土五祖衣法相傳，在一百多年的時間里，隨順中國佛教和禪學發展的趨勢，逐漸形成了一個富有特色的禪系，並完成了禪學向禪宗的過渡。這個禪系的禪學思想和禪行方便以融合為重要特徵。這一方面表現在對印度與華夏兩種民族文化的融合：老莊的玄思與自然主義的生活態度，儒家的積極人世與反身而誠的道德修養，自給自足的小農經濟思想與社會民眾的宗教信仰等，都被融合到了禪學之中，使印度禪學逐漸中國化。另一方面，此系的禪法又始終表現出在思想上對般若實相說與楞伽心性論的融合，及修行實踐上對各種不同禪行方便的兼攝。雖然在後來的發展中，不同的禪學思想傾向和禪行方便在不同的禪宗系脈和不同的禪師那里有不同的側重，但不拘經教、融會兼攝、為我所用，則是達摩系禪的基本特色，這種特色在惠能南宗禪中得到了進一步的發展。雖然從達摩到弘忍，其人物及有關資料尚有待進一步研究和辨析，但從思想上看，他們之間確實存在著一定的聯系，作為五代祖師以心傳心的傳人，六祖惠能就是在繼承達摩系禪基本特色的基礎上又作出了創造性的變革與發揮。從達摩系禪法的流變與沿革中我們可以更好地了解中國禪的基本精神和主要特色。 　　一 　　作為禪宗初祖的菩提達摩，其來華所傳禪法的內容究竟如何?它對中國禪宗的思想和禪法主要產生了哪些影響?從現存史料來看，由于達摩重體悟心證而不重言教，因而沒有給我們留下什麼文字的著作。後世流傳的許多署名達摩的東西，有的出自偽造，有的則是附會。五祖弘忍的再傳弟子杜砒在《傳法寶紀》中曾說：「今人間或有文字稱《達摩論》者，蓋是當時學人，隨自得語以為真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之于心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉!」儘管如此，有些文獻中還是留下了有關達摩禪的資料。敦煌本《楞伽師資記》就記載了曾受學于達摩的曇林所記的《略辨大乘人道四行及序》，較為詳細地介紹了達摩「二人四行」的「大乘安心」禪法，並稱「此四行是達摩禪師親說」。唐代學風較嚴謹的佛教史專家道宣撰《續高僧傳·菩提達摩傳》，也引用了「二人四行」的內容。故一般認為，這大致能代表菩提達摩的禪法。下面，我們就主要據此來對達摩的禪學思想和禪法特色作些分析，並探討其對中國禪特別是對日後勃興的惠能南宗禪的影響。 　　從總體上看，達摩禪是圍繞著「安心」而展開的，所以稱之為「大乘安心之法」。「安心」本來是印度禪與中國早期禪學所共有的內容，但達摩把它突出了出來，作為修禪的根本，以取代傳統禪法對身姿行法的偏重。同時，他從般若掃相與心性本淨相結合出發，賦予了「安心」以新的內涵，給中國禪門吹進了一股清新之鳳。 　　達摩所強調的「安心」的重要內容為「壁觀」。「如是安心者，壁觀。」所謂「壁觀」，大致有二層意思：其一，就壁觀在印度禪法中的本意來說，是「十遍處」之一的「地遍處」法門，即是以坐禪所面之壁的土色為觀想的對象，並進而在幻覺中視天地為一色，從而達到心地清淨的一種方法，故達摩在嵩山少林寺修禪，曾「面壁而坐」、「端坐面牆」。其二，就禪修的結果而言，「壁觀」又是一種譬喻，有心如牆壁、無所執著的意義。如湯用彤先生所曾指出的：「壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。」e達摩來華傳壁觀之法，強調隨緣「安心」，重在破除心的執著，因而更突出壁觀的「心如牆壁」之義而並不強調「壁觀」的形式。後世的禪宗也常以「心如牆壁」來理解達摩的西來意，如宗密所認為的那樣，「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道。」惠能南宗門下強調的「心如木石，無所辨別」和「心如頑石頭，都無縫罅」e等也都是這個意思，反映了「壁觀」對中國禪的實際影響，也體現了達摩所傳的禪為適應中土的需要而中國化的特色。 　　為了幫助人們實際地修習，菩提達摩還提出了「理人」和「行人」兩種具體的「安心」修行方法。認為「人道多途，要而言·之，不出二種：一是理人，二是行人。」何為理人?「理人」就是「藉教悟宗」，即憑藉「種種教法」而悟道。首先是要通過經教而「深信含生，凡聖同一真性」，即一切眾生皆有真性佛性，皆能解脫成佛；眾生之所以輪迴于生死而未能成佛，是因為清淨的佛性為客塵所障覆，不能顯了。其次是要以佛理來指導自己的修禪，通過「凝住壁觀」而「舍妄歸真」。最後是「不隨于言教」，即舍棄言教而悟道，證人「與道冥符」之境，從而「無自無他，凡聖等一」。這也就是得意忘言、得魚忘筌的意思。在這里，經教成為悟道的中介。在悟道證理之前，要借助于經教而明白佛理，並以此指導禪觀；但要真正領宗得意，則必須越過文字的障礙，不隨于言教才行。顯然，達摩的「理人」雖然強調「藉教悟宗」，但具有抬高「宗義」而貶低言教的傾向，這可看作是日後禪宗「教外別傳」的先聲。分析一下達摩所「藉」之教的內容，我們就會發現，其中既包含了《楞伽經》自性清淨心的思想，也融合了《般若經》離言掃相、破除執著的思想。前者如「凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」，後者如「凡聖等一」、「不隨于言教」云云。這種對不同經教的會通融合，從一個側面反映了禪者對經教的基本看法——依教而不著教，也體現了中國化的佛教和禪學在傳統文化包容性、融合性等的影響下形成的一大特點，這些都對後來的惠能南宗禪發生了深刻的影響。 　　何為行人?「行人者，所謂四行。其余諸行，悉人此行中。何等為四行?一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。」其具體內容大致如下： 　　第一「報怨行」，即在受苦之時，認識到所受的一切苦難都是自己過去所作所為的報應，非他人所造成，因而無所抱怨，「逢苦不憂」。視人生為苦，將苦歸之于自己過去所造下的業，依業而受報，這本是佛教的一般觀點。但達摩突出了以這種理論來指導自己的禪行，突出了在日常生活中加強自我心理調控的要求，從而表現出了他作為一個禪者重實際踐行的特色。 　　第二「隨緣行」，是在「報怨行」的基礎上進一步以佛教「諸行無常」、「諸法無我」等基本理論來分析人生的苦樂現象，從而要求修行者「苦樂隨緣」，「得失隨緣」，不生喜樂之心。達摩認為，若能遵此而行，便能與佛教的真理冥然相合。這里強調的仍然是在實際的踐行中體會並貫徹佛法真理。把理論落實在禪行生活中，這成為中國禪的一大特色。 　　第三「無所求行」，即強調要對一切都無所貪求。因為在佛教看來，「三界猶如火宅」、「人生皆苦」，而芸芸眾生之所以淪于生死苦海的根本原因，即在于其對佛理的無明(無知)，從而對物欲的貪愛，由此而造下種種惑業，受種種苦。達摩正是據此而提出，「有求皆苦，無求乃樂」，要求修行者「息想無求」。 　　第四「稱法行」，即全面地按照佛教的要求去行動，以與「性淨之理」相契合。這里提到的「性淨之理」，也就是前面提到的凡聖共有的清淨真性。達摩提出修行者應該「信解此理」而「稱法而行」，表明他是依佛教的「信、解、行、證」而提出要求的，但其重心顯然是在行與證。這實際上也是達摩的「理人」所謂的「藉教悟宗」在「行」中的基本要求。 　　從上述「四行」的基本內容和要求看，達摩提出的「行人」已不再注重傳統禪法的靜坐、調息等繁瑣的形式，而是以「安心」為宗旨，要求在契悟真性的基礎上無貪無著、隨緣而行，並認為，也只有在日常的道行之中才能真正體現出安心無為、稱法而行。後來惠能南宗禪提倡的「饑來吃飯，困來即眠」這樣一種隨緣任運的修行方法，可以看作是對此的進一步發展。 　　「理入』』與「行人」大致概括了達摩禪法的主要內容和思想特點。這種「二人四行」的安心禪法對中國禪的發展特別是對惠能南宗禪的影響是多方面的，最主要的表現在以下兩點： 　　其一，達摩根據《楞伽經》的「宗通及說通」而提出的「藉教悟宗」，雖不廢「言教」，卻具有抬高(6J晤宗」的傾向，這種對「宗」與「教』』的區分，開了後世佛教史上「宗門」與「教下」之分的先河，也為日後惠能禪宗強調「不立文字，以心傳心」提供了立論依據。 　　其二，「理人」和「行人」都體現了般若之空和佛性之有兩種佛教思想的結合。達摩把《楞伽》心性本淨論與《般若》離言掃相說結合在一起作為禪法的理論基礎，因而既要求依于「凡聖同一真性』』而修，又強調要「不隨于言教」，隨緣而行，行而無所行。這種對空、有理論的融會奠定了整個中國禪宗的基本特色，並突出地體現在惠能南宗的禪學理論與實踐中。 　　儘管達摩的禪法一再強調心無所著，稱法而行，但既謂「入」，就有能人所人；既要「符道」，便有道可符，而且這個「道」實際上還是外在于人心的。因此，達摩的「安心」從根本上說仍然沒有完全擺脫「心注一境」的傳統禪法，清淨之本心與無相之實相並沒有真正合二為一。這種狀況在達摩以後，經慧可等歷代祖師的不斷發展，一直到惠能時才得到根本的改觀。 　　二 　　二祖慧可繼承了達摩「藉教悟宗」的傳統，在以四卷本《楞伽》印心的同時，又「專附玄理」，不執著言相文句，在實踐達摩的「二人四行」、苦樂隨緣的禪法中，進一步發展了達摩禪。他的禪法思想，在《續高僧傳·慧可傳》記載的慧可《答向居士書》中有大致的反映。《書》中說道：「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。」從中可以看出，慧可對達摩的「藉教悟宗』』是有進一步的發揮的。他從本末體用一如的觀點出發，強調了修行實踐上的自度自證，自我解脫，表現了以《維摩經》等為代表的生死涅架不二、眾生與佛不二的大乘佛學思想。其立足點雖仍是《楞伽經》的清淨心，但更突出了眾生對清淨本心的自覺，突出了幻化非真、虛妄無實與如實幽理、萬法皆如的不二，般若的思想顯然也是存在的。眾生自性清淨，與佛無二，豁然自覺，明見佛性，即為成佛。這樣，他就把達摩的「與道冥符」逐漸向「自性覺悟」作了發展，為惠能南宗禪的出現進一步開拓了道路。 　　有學者曾認為，慧可與向居士「這番問答的理論意義，在于把般若性空之『理』當作遍在于一切的『真如』，它遍在于一切眾生之中，表現為一種本有的『智慧』，即所謂『摩尼真珠』的佛智。這樣一來，原屬懷疑論性質的般若體系，就變成了有本體論意義的如來藏體系，般若學同佛性論很自然地結合了起來，從而使達摩禪中『虛宗』與『真性』的矛盾說法，得以協調。」雖然我們並不贊同這里關于達摩禪中「虛宗」與「真性」有矛盾的說法，因為在我們看來，融會「虛宗」與「真性」兩種思想正是達摩系禪的重要特色，但我們認為這里提到的慧可溝通了般若性空之理與眾生佛性的聯系，「把般若學同佛性論很自然地結合了起來」的看法是有道理的，這其實也是慧可對達摩禪法的進一步發展。正是在此基礎上，慧可提出了「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然」，把佛法僧三寶統一于心，從而突出了自性自度，自心覺悟。這種傾向，後來在僧璨禪法和東山法門中有進一步的發展。這對簡化修行方法，形成直契心性的禪風，都是有意義的。這也成為日後建立在此基礎上的惠能南宗禪得以繁興的重要原因。 　　慧可把佛法僧統一于心，突出自心的覺悟，其理論意義在于，一方面將佛由外在的崇拜對象拉向了人的心性，另一方面也使禪觀之境由外搬到了內。在達摩禪法中，最高的境界是「與道冥符」，即眾生本淨的心性與真如實相冥然相符。而在慧可禪法中，心性就是真如，自性就是佛，因而清淨之心就是所觀的對象，修禪無需追求「與道冥合」，而是應該「自性覺悟」。但是，只要有觀，便含有分別，哪怕是以心觀心，也還是將心分而為二。慧可以後，一直到弘忍的守本真心和神秀的觀心看淨，都遵循了這一思路。而惠能則在老莊玄學的影響下，獨標新理，倡「心境泯然」說，主張「從于自心頓現真如本性」(敦煌本《壇經》第30節)，即清淨的本性自然而然地顯現而不起任何執著之心。惠能反對「看心看淨」(同上第14節)，無論是內境還是外境，都不可執著，因為在他看來，「起心即是妄」(同上第36節)。惠能的這種思想，在托名僧璨的《信心銘》中就已有所發端。 　　《信心銘》的全文為《景德傳燈錄》卷三十所收錄。其是否為僧璨所作，一向有不同的看法。但從內容上看，與達摩、慧可以來強調的「眾生與佛不二」等思想是一致的，因而我們認為可以視為是達摩禪系早期的作品。 　　《信心銘》的思想核心是《楞伽經》的自性清淨的如來藏思想，強調眾生本心的自然具足，同時又引入了般若三論心境兩空、破邪顯正的思想與方法，結合「不二法門」而把達摩禪中的「無自無他」、「稱法而行」進一步發展為息妄顯真、無求無證、自然逍遙。《信心銘》強調，清淨之心與真如法界不二，心境原是一空，萬法本來一如，世俗所謂的是非、得失、染淨都是由妄心而起，皆是虛妄，應該「得失是非，一時放卻」。為此，《信心銘》提出，「不用求真，唯須息見」，認為只要息除一切妄念，心之真性便會自然顯現，若有所求，反而會失之彌遠。將這種理論落實在禪行實踐上，便是要求在無求無得、無念無行的自然生活中證悟自己的本覺真心以實現解脫。《信心銘》在強調不取不舍、絕言忘慮的基礎上，發展了達摩禪所要求的隨緣而行，提倡一種放之自然、任性逍遙的修行生活，把佛教的「萬法一如」、「即心即佛」與老莊玄學的人生哲學巧妙地結合到了一起，開了後代惠能禪的先聲。 　　從慧可和僧璨的禪學思想和禪法特點中我們可以看到，達摩禪在其展開中雖一直以《楞伽》心性論為主，但也始終包含著《般若經》的思想，特別是到了僧璨這里，般若無所得的思想占了較大的比例，從而有可能進一步破除傳統禪法的繁瑣形式而提倡直契心性的簡便法門。同時，以般若破執著，也就使達摩的「藉教悟宗」更進一步向「領宗得意」、不執言相的方向發展，這既為在「藉教」而不著教的旗號下突破《楞伽》而廣攝眾經打開了方便之門，也為「不立文字」的出現開拓了道路。僧璨以後，達摩禪逐漸傳至般若三論思想盛行的南方地區，僧璨的得法弟子、禪宗四祖道信開東山法門，進一步從理論上對般若與楞伽的會通加以論證，並廣泛引用了包括《金剛經》在內的大量佛教經論，提倡各種因人而宜的禪法方便，更好地適應了眾多修禪者的需要，從而開啟了達摩禪系發展的新階段。 　　三 　　從思想上看，道信繼承了達摩系禪會通空、有的思想特色。同時，由于受南方佛教的影響，他又更多地將立足點移向了般若。禪史上曾有這樣的記載：隋大業十三年(617)，道信領徒眾抵吉州，正值群盜圍城，七旬不解，萬眾惶怖。道信愍之，就教大家念《摩訶般若經》。這時守城的賊眾望雉堞間若有神兵，乃相互傳言說：「城內必有異人，不可攻矣。」于是，賊眾悄悄退兵。以念《般若經》而退賊兵，這固然是傳說，但這也從一個側面反映了當時人們對《般若》的信奉以及道信與《般若經》的關系。道信自己在《人道安心要方便法門》中也曾明確地說： 　　我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說 　　般若經》一行三昧。 　　《楞伽師資記》也記載道信曾引用《金剛經》來說明「度眾生如度空」的道理。雖然從總體上看，道信的禪法仍不離四卷本《楞伽經》，但由于他同時又依《文殊說般若經》，因而進一步淡化了楞伽的真性之義，使真常之心更多地轉向了人們的現實之心，為依于當下現實之心而展開全部理論與實踐的惠能南宗禪的出現直接創造了條件。 　　道信所依的《文殊說般若經》，從「性空」實相的角度論證了眾生與佛的不二，並基于「佛及凡夫二法相空」的思想而提出了「一行三昧」的念佛法門，認為通過「系心一佛，專稱名字」的念佛即能人此三昧，證得佛智，從而等同于佛。道信正是將這種即假而空、生佛不二的實相念佛法門與《楞伽經》的「諸佛心第一」相結合而成就了自己的「安心」方便法門。他把「系心一佛」與系念自心聯系起來，強調所念之佛即是心，念佛之心即是佛，念與所念皆不離心，心就是佛。道信所強調的「心」，既保留了楞伽的如來藏清淨心之義，也通過般若實相說而具有了當下念佛的人心之義。因此，在修行觀上，道信一方面提出了坐禪守心、觀心看淨的方便法門，另一方面又依于無所得心而倡導「身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提」這樣一種隨心自在、無礙縱橫的修行生活，從而為日後南北禪宗的分化埋下了種子。如果說，神秀為代表的北宗禪繼承了他的觀心看淨而強調「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，那麼，惠能所創的南宗禪則發揮了他的隨心自在而突出了「不著心，亦不著淨」(敦煌本《壇經》第18節)的無相無念，自在解脫。 　　由于在道信的禪法中出現了更多的般若思想，而且道宣在《續高僧傳·道信傳》中沒有提到道信奉持《楞伽經》，也沒有提到道信與楞伽師的傳承關系，相反卻提到了道信在吉州教人「但念般若」以退敵的事，因而有學者認為道信不是楞伽師而「是鼓吹《般若》的」。我們認為，道信的禪學思想偏重《般若》是事實，正因為此，日後才有江南牛頭宗的般若禪旁出于道信門下的說法。但道信的思想並未完全離開《楞伽》心性論，他仍然是依《楞伽經》而說「安心」禪法的，他的弟子弘忍也正是由此而強調了「守本真心」。道信、弘忍的東山法門初創了禪宗，其門下之所以有南能北秀的分化，從禪學思想和禪法方便上看，與他們發揮了道信、弘忍禪法中般若和楞伽的不同傾向也是有密切關系的。當然，從根本上說，經典教義對于禪者來說，都只不過是一種方便法門、假借的手段。但達摩系的禪學理論基礎始終不離楞伽心性論與般若實相說的融攝，只是在不同的人那里有不同的側重，這也是歷史的事實。 　　正是基于會通經教的禪學立場，道信在提倡「一行三昧」的同時，又圍繞「心」之體用而提出了種種禪修方便，並將之概括為最基本的「五種」。即一者知心體，二者知心用，三者常覺不停，四者常觀身空寂，五者守一不移。這五種方便法門，既容納了傳統禪法的修心內容，又以般若空觀發揮了慧可、僧璨禪法中即心即佛、萬法一如的思想。從這五種方便禪法中可以清楚地看到道信以般若實相說來改造楞伽心性論而未徹底，博采眾經之說而為我所用的新禪風。道信自己曾提出：「前所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。」這說明他的禪法是依教明禪，仍未超出「藉教悟宗」的藩籬。他在《人道安心要方便法門》中也確實先後引用了十多種分屬不同思想體系的佛教經典，特別是開了禪門引用《金剛經》的先例。但道信特別強調了「依義不依語」，認為要證悟佛法大義，只有「一言亦不用」。同時，他在將一切歸之于空幻的同時又留下了不空的清淨之心。這些既充分體現了道信兼攝諸經教，兼融諸方便的禪者風度，同時也對六祖惠能產生了極為深刻的影響。惠能正是以不拘一說、「六經注我」的態度對傳統佛教融會貫通，並對達摩系禪作出了進一步的發展與變革。 　　四 　　從達摩系禪的發展來看，道信所開創的新禪風在五祖弘忍那里得到了發揚光大。弘忍在東山傳法二十余年，足不出山，長期養性山中，一方面保持了道信對統治者上層人物不合作的態度，發揚山林佛教的特色；另一方面聚徒定居，生產自給，把禪的修行與生產勞動相結合，把禪修與日常生活打成一片，主張「四儀(行住坐臥)皆是道場，三業(身口意)咸為佛事，蓋靜亂之無二，乃語默之恆一」，從而使達摩以來隨緣自在的修行觀具體落實到了實際的禪行生活中去，在農禪並作的修禪生活中透露出了中國禪宗特有的老莊風度。中國禪宗的基本組織形式與生活態度在弘忍之時基本得到了確立。在禪學思想上，弘忍主要是強調「守本真心」，認為「此守心者，乃是涅檠之根本，人道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」這些思想主要保存在傳為弘忍所作的《最上乘論》中。 　　《最上乘論》是否為弘忍所作，中外學者一直有不同的看法。我們認為，它很可能是由弘忍門下根據弘忍所說集錄而成，大體上可以反映弘忍禪法的特點。在《最上乘論》中，弘忍圍繞「守心」這個主題，對所守之心為何、為何守心以及如何守心等作了專門的說明。論中明確提出，所守之心為「自性圓滿清淨自心」，亦可稱之為「我心」、「本心」、「真心」、「真如佛性」等。只要守住此心，便自然與佛無二。論中雖然表現出了一定的般若性空思想，例如明確把法性和涅檠等一切都歸于空，但同時又保留了不空的真心，強調了「守本真心」，認為只有念念守住真心，才能見性成佛。這顯然是繼承了道信的思想特點而又更突出了真心的成分。在談到如何守心時，論中特別提到了識心自度，強調要「自識本心是佛」，從而不假外求，「但于行住坐臥中常了然守本真心」，這樣才能「一切心義自現」而自得成佛。為了識心自度，論中也提到了坐禪、調息和念佛等方便禪法，從形式上看，與道信的五種方便大致相似，不同在于，弘忍提出的種種禪法方便都是圍繞「守真心」展開的。 　　弘忍闡揚的「守心」禪法對南能北秀都有很大的影響。「守本真心」，如果立足于「行」，突出「觀心」而息妄心，便會有神秀北宗的「息妄修心」；如果立足于「證」，突出行住坐臥真心不失，便會有惠能南宗的「直顯心性」。而弘忍由「守心」出發對「迷悟」和「經教」的看法對惠能禪的影響也是十分值得重視的。 　　在弘忍以前，達摩系的禪法一般還沒有專門涉及自性的迷悟等問題。弘忍發展了達摩以來實相、佛性與人心自性趨于合一的禪法，將對自心自性的迷與悟明確地引入禪門，並將它提到極重要的地位，認為眾生與佛的根本差別就在于對本來清淨的自心自性的迷悟的不同。在悟的頓漸問題上，弘忍沒有作出定說，但從「緩緩靜心」、「譬如磨鏡」和「妄念云盡，慧日即現」等說法來看，有漸修頓悟的傾向。自弘忍以後，自性迷悟與頓漸問題便與禪宗結下了不解之緣，並成為南北禪宗的核心問題之一，惠能南宗就是以頓悟自性法門而揚名于世的。 　　對于經教，弘忍對達摩的「藉教悟宗」也有進一步的發展，他的禪法不再要求借助于經教來達到「理悟」，而是強調「心」為萬法之源，「守本真心是十二部經之宗」，認為「千經萬論，莫過于守本真心是要」，「若了此心源者，一切心義自現」，故眾生可以不必憑藉教法，「但守一心」，即得成佛。在弘忍看來，經教至多只是用來「印證」守心之必要性的方便，而不是「悟宗」的必要條件。這種對自心的強調和對經教的看法，確立了禪宗以心命宗的基調，處處顯示出了直契心性的禪宗特色，它實際上已開始超出「藉教悟宗」的藩籬而開了「藉師悟心」的惠能禪的先聲，為「教外別傳」確立了「心」的基礎：「一切法行不出自心，唯心自知心無形色。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。」自弘忍以後，歷代祖師以心傳心、不隨言教、自心覺悟便成為禪宗、特別是惠能南宗的主要旗幟了。 　　綜上所述，東土五祖的禪法既有區別，又有聯系，正是承東土五祖禪法的沿革，進一步化出了對達摩系禪作出新的變革的以惠能為代表的南宗禪。 　　(原載《佛學研究》第九期2000年刊)