論南頓北漸
中國佛教所講的頓漸是指修行者見道悟理的遲疾，即時間的快慢、過程的長短而言。而見道悟理包括有修持和覺悟兩個方面，也就是既有修持的頓漸(頓修和漸修)，又有覺悟的頓漸(頓悟和漸悟)。唐代禪學史上所謂的南頓北漸的頓漸是指頓悟與漸悟，為兩種不同的覺悟方式和覺悟過程。頓悟是突然的、當下的覺悟，是不經次第、階段而直下證入真理，契合真性的覺悟。漸悟是不斷修習，漸次悟入，運用種種權宜方法，經歷由低到高的階段，進而把握真理，體悟真性。史載： 第五祖弘忍大師在蘄州東山開法，時有二弟子：一名慧能，受衣法，居嶺南為六祖；一名神秀，在北揚化。其後神秀門人普寂者，立秀為第六祖，而自稱七祖。其所得法雖一，而開導發悟有頓漸之異，故曰南頓北漸。(注：《五燈會元》卷4《薦福弘辯禪師》，中華書局1984 年10月版，上冊第225頁。) 由此看來，所謂南頓北漸，是指慧能與神秀分別在南北兩地傳法的殊異禪風，是在開導發悟上的遲疾之別。慧能與神秀二系也稱南北二宗：「天下散傳其道，謂秀宗為北，能宗為南。南北二宗，名從此起。」(注：《宋高僧傳》卷8《神秀傳》，《大正藏》第50卷第756頁上。) 南北頓漸的分立，始于神會對神秀一系禪法的抨擊：「師承是傍，法門是漸」(注：《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《續藏經》第1 輯第2編第15套第5冊第434頁。)， 此後更形成爭奪法統的緊張：「頓漸門下，相見如仇讎，南北宗中，相敵如楚漢。」(注：《禪源諸詮集都序》卷上2，《大正藏》第48卷第402頁上。)從南北二系勢力消長的形勢來看，在7世紀下半葉和8世紀上半葉，神秀一系的禪風，幾乎籠罩了中國北方，其勢力與影響遠在慧能一系之上。只是在8世紀中葉， 尤其是在9世紀中葉會昌滅佛後逐漸衰退，約至9世紀末趨于衰亡。慧能一系到了8世紀，在南方迅速發展起來， 馬祖道一與青原行思等人尤其是臨濟、曹洞等「五家」，更把慧能禪宗推向一個新的階段，更鮮明地張揚頓悟法門的禪風。馬祖道一與青原行思二脈作為慧能一系的主要代表，後來日益成為中國禪風的主流，一直延綿至清朝。 以下，我們將論述南北二系「發悟」的根據、對象、方法和境界，並比較南頓北漸的異同。在此之前，我們還擬簡要地追述一下晉宋之際的頓漸分野，並著重論述竺道生的頓悟說。 一、晉宋之際的頓漸分野 中國佛教的頓漸對立始于晉宋之際。東晉時的般苦學者，一般都偏于以漸悟為基礎的小頓悟說。他們把成佛的步驟、方法與菩薩修行的「十住」階次聯系起來，認為在菩薩修行的十個階位中，達到了「七住」，也就是對「無生」(注：「無生」，意為因緣和合的一切事物無真實性，或者說，沒有有自性的實在東西在生。)法有了堅定的認識，就是徹悟了，然後再繼續修持下去，就能成佛。是漸進式的頓悟，稱為小頓悟。如支遁、道安、慧遠、僧肇等都持這種觀點。竺道生(？— 434年)不同，他認為「七住」內沒有徹悟的可能，只有到「十住」的最後一念「金剛道心」，也就是具有了猶如金剛般堅固、鋒利的能力時，一下子斷盡一切妄惑，才能得到正覺，成就為佛。這叫大頓悟。竺道生的頓悟說，為一時的駭俗之論，是中國佛教學者創造的中國化新禪道。 竺道生把般若學和涅ｐáｎ＠①學結合起來，提出了頓悟成佛說。頓悟說的根據是一切眾生皆有佛性，一切眾生莫不是佛的思想。他說：「既云三乘是一，一切眾生莫不是佛。」(注：《法華經疏》2 卷《見寶塔品注》，《續藏經》第1輯2編乙第23套第4冊第408頁。)又說：「以神通力接諸大眾，皆在虛空，所以接之者，欲明眾生大悟之分皆成于佛，示此相耳。」(注：《法華經疏》2卷《見寶塔品注》， 《續藏經 》第1輯2編乙第23套第4冊第408頁。)道生認為， 眾生既具有佛性，且莫不是佛，那麼，在大悟即頓悟時就能成佛。在竺道生看來，所謂成佛就是體悟真理。竺道生在《大般涅ｐáｎ＠①經集解》序文中說：「夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。」(注：《大般涅ｐáｎ＠①經集解》卷1引《大正藏》第37卷第377頁中。)慧達在《肇論疏》中也論及竺道生的大頓悟，說：「第一竺道生法師大頓悟云，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。理智恚釋，謂之頓悟。」(注：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊第425頁。)這都是說，悟的對象是真理，而真理是完整不可分割的；悟的方式是冥符，冥符是直覺式的契合，是不二的。「以不二之悟，符不分之理」，那麼，眾生的覺悟只能是突然頓悟。竺道生說：「佛理常在其心，念之便至矣。」(注：《注維摩詰經》卷第6， 《大正藏》第38卷第389頁上。)又說：「一念無不知者，始乎大悟時也。 ……以直心為行初，義極一念知一切法，不亦是得佛之處乎？」(注：《注維摩詰經》卷第4，《大正藏》第38卷第365頁上。)由于眾生本有佛性，佛理常在心中，因此眾生的覺悟就在一念之間。在一剎那間豁然開解，無所不知，這就是大悟，就是頓悟。 慧達在《肇論疏》中還論述了竺道生對「悟」與「信」的界定，文說：「見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數自然，如果就(疑為熟字)自零。悟不自在，必藉信漸。用信偽(疑為伏字)惑，悟以斷結。悟境停照，信成萬品，故十地四果，蓋是聖人提理今(疑為令字)近，使夫(疑為行字)者自強不見(應為息字)。」(注：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊第425頁。)這是說，竺道生認為，對佛理深有所得的見解是「悟」，聽聞所得的佛教知識是「信」。悟解是真，信解是非真。然而悟解不能自然產生，必須依靠信解的積累，滅除妄惑，才能生悟。一旦發悟，頓成正覺，信解也就凋謝脫落了。這也就是說，竺道生認為修行是由信到悟的過程，由漸修到頓悟的過程，頓悟不是憑空而悟的。關于頓悟的境界，竺道生說：「悟夫法者，封惑永盡，彷彿亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。形既己無，故能無不形，三界既絕，故能無不界。」(注：《注維摩詰經》卷第2， 《大正藏》第38卷第343頁上。)這是說，修持者一旦頓悟， 就能超越物質界和精神界，達到無所不在的精神境界。 大頓悟說是竺道生把佛教般若學空觀與涅ｐáｎ＠①佛性說加以整合的新成果，就其獨創性來說，主要體現了與中國傳統思維方式的結合。竺道生冥符「理」的頓性說的理論進路，實是道家的復歸自然，儒家的盡心知天，亦即返本歸源的思路。也就是說，頓悟說是在中國傳統思維方式主導下的產物。這表明中國傳統思維方式對中國佛教學者的深刻影響，也表明頓悟說既適應了中國民族性格，又符合中國佛教信徒的修持要求。 二、神秀一系：重漸修漸悟 神秀(約公元606—706)一系的禪法主漸修漸悟。神秀認為，戒行禪修都離不開心，並說眾生的清靜心是覺悟的基礎。清淨心是與染污心相對立而存在的，是透過超越的分解過程而顯現的。在世俗生活中，由于眾生本有的清淨心為染污心所遮蔽，顯示不出，因而不能覺悟成佛。神秀強調，應該拂拭、排除染污心的作用、影響，也就是要制伏、泯滅一切情欲和世俗認識，以顯示出清淨心的光明、寂靜，這是一方面。另一方面是，眾生還應當觀心，即直觀內省，以觀照、覺察清淨心的存在，來實現心靈自覺，這也就是「看淨」。這兩方面的禪法就是離念看淨，或除妄顯淨。此系認為，排除俗欲，離開妄念，克盡染心，顯露淨心，是一個漸進的過程，有一定的程序，需要次第修行，才能達到。也就是說，神秀一系是修持規范化、程式化的禪法，是漸進的覺悟方式。 神秀弟子張說在描述神秀一系禪風時說：「其開(示禪)法大略，則專念以息想，極力以攝心。其入也品均凡聖，其到也行無前後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如。」(注：《唐玉泉寺大通禪師碑》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第351頁，中華書局 1983年版。)「息想」、「攝心」，就是要杜絕一切心思活動。這就是說，通過坐禪習定，閉絕思慮，心地和平，禪定生慧，一切也就如理(真理)如法(佛法)了。宗密也把神秀禪法歸結為「息妄修心宗」，並將其特點總結為「拂塵看淨，方便通經。」(注：《圓覺經大疏鈔》卷3 下，《續藏經》第1輯第14套第3冊第277頁。文下解釋云：「拂塵者， 即彼本偈云：『時時須拂拭，莫遣有塵埃』是也。意云眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如境之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如拂塵盡鏡明，即物無不極。」)「塵」，即不淨，也稱客塵，塵垢。塵埃能附著于他物，使之污染，煩惱也能染污心靈，故以塵垢喻指煩惱，「拂塵」也是比喻。「看淨」是靜坐觀看象虛空一樣的淨心。意思是說，象拂拭塵埃不使染污才能保持事物(如鏡子)的潔淨一樣，修持者也只有不斷排除煩惱，觀看淨心，才能保持心靈本性的明淨。這是漸修的方法。慧能《壇經》所載神秀的偈句「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使有塵埃」，(注：敦煌本《壇經》(六)，見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第6頁，中華書局1983年版，以下凡引本書， 只注小節編序。)正體現了「拂塵看淨」的思想。「方便通經」是把禪修的方便法門與經教會通起來，即通過廣泛援引和自由解說經典為禪法提供理論根據。 「息想」、「攝心」、「拂塵」，就是「離念」。神秀禪修的最主要法門就稱為「離念門」。這是會通《大乘起信論》以「心體離念」為佛的本質而提出的。《大乘起信論》說：「所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。」(注：《大正藏》第32卷，第576頁中。 )神秀一系就據此主張離念，以直觀心靈的原本真實性。「念」，此指分別意識。念頭，即「妄念」。「離念」就是不起念，消滅念，就是排除分別的意識、念頭，如受讚嘆不自喜，被打罵不怨恨等。離念也就是「無心」，心與虛空合體，無限廣大，毫無執著，名「等虛空界」。離念也是恢復本覺，離念就是覺。總之，離念以後，心境虛空，廣大無邊。這就是「看淨」，即觀看一切事物都不可得。離念看淨的結果，是「淨心」。神秀在《大乘無生方便門》中說：「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。」(注：《大正藏》第85卷，第1273頁下。)所謂淨心，就是對一切事物都不見不取不執著，能做到淨心也就頓然達到佛地了。淨心和離念是密切相聯的，離念是「方便」、手段，淨心是目的、目標。只有離念，才能淨心。達到離念境地，就是淨心的呈現。後來神秀的弟子普寂等人把神秀禪法發展為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」(注：《荷澤神會禪師語錄》，《中國佛教思想資料選編》第 2卷第4冊第89頁，中華書局1983年6月版。)之說。他認為入定看淨是禪修的「方便」，也就是離念；外照內證是淨心的體用。外照是因性起相，內證是攝相歸性，體性與形相相即，是為淨心的呈現，也就是進入佛地。 神秀還從「觀心」的禪修角度出發，把念佛與「觀心」融為一體，提倡「正念」念佛。他在《觀心論》中說： 夫念佛者，當修正念。〔了義〕為正，不了義即為邪。正念必得往生淨國，邪念云何達彼？佛者覺也，所為覺察身心，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。了如來義，名為正念。故知念在于心，不在于言。……既稱念佛之(之，原作云)名，須行念佛之體。若心無實，口誦空言，徒念虛功，有何成益？……念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是聲音之相。執相求福，終無是乎？(注：《大正藏》第85卷，第1273頁上。) 神秀強調，念佛在心不在口，應修正念，排除邪念。所謂念佛的正念是「覺察身心，勿令起惡」，「堅持戒行，不忘精勤」，這也就是把念佛與去惡從善，除妄顯淨的「觀心」統一起來，神秀把念佛納入了「觀心」的禪修之中了。 神秀一系奉行以心為宗的禪法，不僅把念佛納入「觀心」之中，而且「方便通經」，涉及多種經論。相傳神秀門下的「五方便」門，(注：見宗密《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3 冊第277頁。)就是依據五種經典， 開顯出五種方便法門：一是依《大乘起信論》而立的總彰佛體門，也稱離念門。該論說心體離念而成佛。離念就無心，無心就無色，如此色心清淨，是為佛體。二是依《法華經》開智慧門，經講開示悟入佛之知見，通過無念不動，從定發慧，以開發眾生本有的佛知見。三是依《維摩經》顯不思議解脫門。因該經強調菩薩于不動中說法，定中有慧，是不思議，又說無思無想為解脫。四是依《思益經》說心不起離自性為正性門。該經說心不起即無心，無心即無境，要求從無心無境方面，即離開自性的視角去認識一切現象及本質(「正性」)。五是依《華嚴經》見不異門。該經講一切存在無異(無差別)，若具有無差別的智慧，自然無礙解脫。「五方便門」的禪法表明，神秀門下對佛教經典，尤其是與《般若》相近的經典的重視，拓寬了依持經典的種類，擴大了禪法的范圍；突出「離念」在禪修中的關鍵作用。由離念而無心，由無思無想而無色無境，由不異而無礙，由無礙而解脫，就是神秀一系禪修的基本理路。總之，這都是屬于「漸」的禪修方法。 從上述神秀一系的禪法看來，雖然也有頓悟的思想，說一念頓超，悟在須臾，但更多的是講漸修。他們強調離念，主張離妄乃真，而不是即妄而真，這就是認為禪修是一個漸入的過程。息想、攝心、拂塵，都是慢功，沒有浪漫色彩。神秀一系主張運用種種方便，點滴領會，日積月累，逐漸貫通，最後豁然大悟。也就是說，神秀一系是采取漸修的修行方法，漸悟的覺悟方式，是在漸修、漸悟的基礎上再躍入頓悟，或者說是積漸修漸悟為頓悟，這和慧能一系提倡的單刀直入，見性成佛的頓悟法門是不同的。 三、慧能和神會：主頓悟漸修 慧能的頓教主張，是針對神秀一系的漸教而建立的。他反復地對頓漸的意義及其根據作出重要的界說。他說「法無頓漸」(注：敦煌本《壇經》［一六］。)，「法即一種」(注：敦煌本《壇經》［三九］。)，「法無不一」(注：敦煌本《壇經》［三五］。)，這里所講的「法」是就認識論上的本性而言，指每個人的自心都有不變的真如本性。慧能話的意思是說，就禪修的最後根據，即每個人的自心都有真心來說，是無頓漸區別的，南北兩宗都是一樣的。從這層意義上說，「教即無頓漸」(注：敦煌本《壇經》［三六］。)，即無頓漸教法的區別。他還明確地指出：「世人盡言南能北秀，未知根本事由。……法即一宗，人有南北，因此便立南北。」(注：敦煌本《壇經》［三九］。)認為自己與神秀的心性理論基本是相同的，只是人在南北兩地，便立南北兩系。那麼，為什麼又言頓漸呢？慧能說：「何以漸頓，法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。」(注：敦煌本《壇經》［三九］。)又說：「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸契，悟人頓修，自識本心，自見本性。」(注：敦煌本《壇經》［一六］。)這是說，人有利鈍迷悟之分，根機有上下優劣之別，因而在徹見自心真性上也就有快疾遲慢的不同，這就是頓漸的根由。在慧能看來，所謂頓漸，就是見性的過程長短和時間快慢的區別。頓漸的區別實是由修行人的素質所決定的，利根，即素質高，悟道就快；鈍根，即素質低，悟道就慢。慧能雖然強調人的素質高低對悟道的遲速起決定的作用，但又指出頓漸修證的基本準則——無相、無念、無住是相同的；另外，既有頓漸區別，相應地，修證方法也就有不同，慧能提倡「自性頓修」(注：敦煌本《壇經》［四一］。)，聲稱「惟傳頓教法」(注：敦煌本《壇經》［三六］。)，這也就是說，慧能關注的是為利根人設計、提供的頓悟法門。 頓悟是慧能禪宗的根本法門。頓悟，悟什麼呢？怎樣悟呢？慧能提出了「于自心頓現真如本性」(注：敦煌本《壇經》［三十］。)的命題，認為頓悟的對象、內容是眾生的真如本性。這種本性是含藏在眾生自心里的。頓悟的方法是于自心頓現本性，也就是說，不是離開自心去覺悟，而是于自心上實現覺悟；不是改造本性後覺悟，而是本性顯現就是覺悟。實現的方式是「頓現」，是頓然的，即刻就覺悟。《壇經》反復強調說：「若識本心，即是解脫」(注：敦煌本《壇經》［三一］。)，「見自本性，即得出世」(注：敦煌本《壇經》［四二］。)，此處所講的「本心」與本性是同一涵義的概念，故此《壇經》也說：「識心見性，自成佛道。」(注：敦煌本《壇經》［三○］。)慧能把眾生的自心、本性與佛道三者溝通、等同起來，強調頓現自心的本性即成佛道，這表明他所重視的是如何使迷失在世俗情欲和一般認識中的心靈由迷轉悟，直見自我本性，快速地顯現眾生本來具有的與佛相同的心性。 以心性本淨，見性成佛為思想基礎，在修持實踐方面，慧能淡化了「戒、定、慧」三學中戒的重要性，並把戒定位為「無相戒」，「無相」是不具有相對的形相，「無相戒」是以離開一切定相的、堅固不壞的佛心為戒體的戒，是與禪合一的以見自性佛為內容的戒。慧能強調「以定惠(慧)為本」(注：敦煌本《壇經》［一三］。)，並對定慧作出新的解說。《壇經》云：「何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。」(注：敦煌本《壇經》［一九］。)擴大了禪定的范圍。王維《六祖能禪師碑銘》說：「定無所入，慧無所依。」(注：見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第75頁，中華書局1983年版。)定，並無固定形式，不限于坐禪，也不必念佛，只要心不散不亂，坐臥行住就都是定。慧，並無特定依恃，不是先有定而後有慧，定慧是一體的。這也就是「定惠(慧)等」(注：敦煌本《壇經》［一三］。)，定就是慧，慧就是定，實質上，這是否定了由定發慧，是以慧代定，突出了智慧在修持中的決定作用。《六祖能禪師碑銘》在敘述慧能的定慧思想後緊接著說：「大身過于十方，本覺超越三世。」(注：見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第75頁，中華書局1983年版。)「大身」，即法身。這是以一心為法身，說此心的心量廣大無邊，猶如虛空。「本覺」，指眾生先天具有的般若智慧，「超越三世」，就是頓悟。這是說，眾生本來就具有般若智慧，人們只要一念心相應，就會實現頓悟。本覺的超越既不必要什麼積累，也不受時間的限制。《壇經》［三一］云：「當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是真正善知識，一悟即至佛地。」若能生起般若觀照，剎那間妄俱滅，就是真正趨入佛道的人，再一念悟就體知佛了。「前念迷即凡，後念悟即佛。」(注：敦煌本《壇經》［二六］。)這是慧能對眾生的警告與期待，從這句話來看，可以說，坐禪、念佛、守心等一系列禪修方法，都只剩一念之轉了，凡夫與佛的區別就在于一念之差，觀念的轉化成為禪修的根本。慧能為禪宗的頓悟說確立了基本觀點。 慧能的禪修法門展現為「無念、無相、無住」三個方面。《壇經》［一七］云： 我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相？無相者于相而離相，無念者于念而不念，無住者為人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。善知識，外離一切相是無相，但能離相，體性情淨，此是以無相為體。于一切境上不染，名為無念，于自念上離境，不于法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者，用心，莫不思法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法，是以立無念為宗。即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。然此教門立無念為宗，世人離見，不起于念，若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念何物？無者離二相諸塵勞，念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。 上引「無念為宗，無相為體，無住為本」是《壇經》的實踐綱領，是漸頓兩種法門都要遵守的禪修準則。無念是不起相對的念相、分別心。慧能認為，人心是活動的，也是需要活動的，念就是心的一種動相。但念有淨念與妄念之分，所謂無念，不是不起念，而是心應不起虛妄分別的念想。無相是不具有相對的形相，不執取對象的相對相、差別相。無住是指沒有任何住著、執著的心靈狀態。《金剛般若波羅蜜經》云：「菩薩于法應無所住。」(注：《大正藏》第8卷第749頁上。)「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」(注：《大正藏》第8卷第749頁下。)強調不住著于任何對象、不執取任何對象。在禪修中不起妄念、不作分別相，不執取任何對象，這三者是密切聯系的，同為般若智慧的要求、作用和表現，其實質是強調從主客體空寂的基礎上實現主客體合一，以實現精神的超越。這也就是慧能提倡的禪修的根本方法——頓法。 神會(公元668，一說686—760年)，是慧能晚年的弟子， 荷澤宗的創始人，建立慧能禪宗的得力人物。他繼承、弘揚和發展了慧能的頓悟法門，在禪宗史上占有重要的地位。 神會批評神秀一系的漸悟法門說，從菩提達摩以來「六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。」(注：《答崇遠法師問》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第112頁。)「性」，指佛性、本覺、淨心。「見」，性的顯現、發露。認為從菩提達摩以來，歷代大師都講一下子發露出性，頓時徹見佛性。顯然神會是打著歷代大師的旗號，推行頓悟主張。神會講的頓悟就是「直了見性」，圍繞這一中心思想，他還從十一個方面詳盡地闡發了頓悟的意義：「事須理智兼釋，謂之頓悟，並不由階漸，自然是頓悟義。自心從本以來空寂者，是頓悟。即心無所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得，是頓悟。知一切法是一切法為頓悟。聞說空不著空，即不取不空，是頓悟。聞說我不著［著下脫我字］，即不取無我，是頓悟。不舍生死而入涅ｐáｎ＠①，是頓悟。」(注：《荷澤宗神會禪師語錄》［二一］《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第87—88頁。)以上論述都是「直了見性」思想的展開和具體化，其思想要點有四：一不是漸進式、階段式的悟；二是心空無所得，包括事理兼釋、心無所住、不取不空和不取無我，都是無所得的意思；三是即心是道，「知一切法是一切法」，也就是心合乎道的意思；四是「不舍生死而入涅ｐáｎ＠①」，意思是即身成佛。在這些頓悟義中，「自心空寂」，「心無所得」占有突出的地位，也就是說，所謂「直了見性」主要是要直了顯現心的空寂性，做到心無所得。這是融會般若學空觀和涅ｐáｎ＠①學佛性說的思想表現。 與「不舍生死而入涅ｐáｎ＠①是頓悟」的思想相一致，神會還明確地提出今生頓悟成佛說。中天竺梵僧伽羅蜜多三藏弟子康智圓和神會之間有這樣的對話：「智圓問：『一切眾生皆云修道，未審修道者一生得成佛道不？』和尚答言：『可得。』又問：『云何可得？』答：『如摩訶衍宗，恆沙業障，一念消除，性體無生，剎那成道，何況一生而不得耶？」(注：《荷澤宗神會禪師語錄·補遺》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第107—108頁。)神會認為大乘宗人，重重業障，一念消除，即頓悟佛道，今生成佛。這和印度佛教主張長期修習，逐漸成就佛道的思想，形成鮮明的對照。 怎樣達到「直了見性」，實現頓悟呢？神會認為，應以「無念」為根本法門，從「無念」入手。宗密記述神會荷澤宗的教義說： 諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪ｋè＠②等念，若得善友開示，頓悟空寂之知。……故雖備修萬行，唯以無念為宗。(注：《禪源諸詮集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷第402頁下—403頁上。) 神會提倡「無念為宗」，神會的禪也稱為「無念禪」。神會說：「不作意即是無念」，(注：《荷澤宗神會禪師語錄·補遺·與拓拔開府書》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第107頁。)「作意」，用心、注意，住心執取，是為虛妄。不作意即無妄念，也即無念。無念不是一切念都無，而是無妄念。神會在回答「何者是大乘禪定」時說：「不用心［不看心］，不看靜，不觀空，不住心，不證心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生」，是大乘禪定。(注：《荷澤宗神會禪師語錄·補遺》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第108頁。 )這里講的大乘禪定和無念禪是一致的，可以說，不生一切妄相，就是無念。神會進一步還結合《金剛經》的無相理念來解釋無念，他說：「不取于相者，所為如如。云何所謂如如？無念。……是無者(無下脫念字)，即是般若波羅蜜。……見無念者，名為實相。」(注：《荷澤宗神會禪師語錄》［一四］，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第84—85頁。)這是說無念即真如，即般若，見無念即為實相。這樣，無念既是主體最高智慧，又是客體真實本相，是兩者的合一。所以，神會又說：「法無去來，前後際斷，故知無念為最上乘。」(注：《景德傳燈錄》卷28《京洛荷澤神會大師語》，《大正藏》第51卷第439頁中。)由一切存在本性皆空， 故知無念是成佛的最上乘禪法。此外，據宗密上述所論，神會一面說無念，一面又講靈知(空寂之知，般若直覺)，主張「知之一字」為「眾妙之門」，視知為心體本有，重視靈知的發露。這也是定慧等同思想的體現。 慧能和神會提倡頓悟，也講漸修。《六祖能禪師碑銘》說：慧能「教人以忍」，並「以為教首」，就是教人忍耐，只正視自己的過失，不計較他人的錯誤，一心奉行「無相懺悔」，勤于修持。神會更發揮說：「夫學道者須頓悟漸修。……譬如母頓生子，與乳漸漸養育，其子智惠(慧)自然增長。頓悟佛性者，亦復如是。」(注：《答崇遠法師問》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第112頁。)這是說， 修持者頓悟後還必須漸修，就如母親生出嬰兒後，還必須用乳汁一點一點餵養，嬰兒才能長大，智慧也才增長。宗密也說：「真理即悟而頓圓，妄情息之而漸盡」(注：《五燈會元》卷2 《圭峰宗密禪師》， 中華書局1984年10月版，上冊第109頁。)，認為頓悟真理後， 還要逐漸修持以滅盡妄情。頓悟漸修說影響深遠。明代禪師德清在《答鄭崑巖中丞》中說：「所言頓悟漸修者，乃先悟己徹，但有習氣，未能頓淨，就于一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智，是又全在綿密工夫，于境界上做出，更為得力。」(注：《憨山老人夢游集》卷1，《續藏經》第1輯第2編第23套第2冊第113頁。)又說：「此之證悟，亦又深淺不同。 若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻天明窟穴，一超直入，更無剩法，此乃上上利根，所證者深。其余漸修，所證者淺。」(注：《憨山老人夢游集》卷1，《續藏經》第1輯第2編第23套第2冊第113頁。 )這也是說頓悟後需繼續漸修，以息盡習氣，漸進于佛境。又，德清也認為，在證悟上，頓悟為深，漸修為淺。這也是受慧能、神會思想影響的表現。 四、洪州、石頭二宗和五家：倡無修頓悟 慧能以後，經門下南岳懷讓、青原行思而各傳馬祖道一、石頭希遷，分別形成洪州宗和石頭宗，此後又經一二傳而先後衍出溈仰、臨濟、云門、曹洞、法眼五家。這些後繼禪家沿著慧能的「但行直心」，不「著法相」(注：敦煌本《壇經》［一四］。)的禪修之路，日益將禪的意味滲透到日常生活之中，形成了一種隨緣任運的態度。與這種禪修的態度相聯系，不少禪師還把慧能的頓悟法門推向極端，提倡無修頓悟法門，成為了禪風的主流。他們一方面排斥曲折漫長的禪修之路，提倡直截了當地把握成佛的根源——本心，在教學與體證上重視返照、返本工夫，以求一悟而發明心地，並認為念起即落，念頭歇了，直下便是本心的顯露。一方面又強調本心不是空洞的，日常的行住坐臥、見聞覺知都是本心的流露、表現、作用，這樣，隨順自然的平常行為，就既是禪修的方法，也是禪修的境界。 馬祖道一門下常用「頓悟法門」教人，如百丈懷海(公元720—814年)就和門下有這樣的問答：「問：『如何是大乘入道頓悟法要？』師曰：『你先歇諸緣，休息萬事，善與不善、世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現，如云開日出。』」(注：《百丈懷海禪師廣錄》，《續藏經》第1輯第2編第24套第5冊第401頁。)「歇諸緣」，主觀不「攀緣」外在對象。「休息萬事」，主觀不涉及一切事物。這也就是不作記憶緣念，「心如木石」一般不為萬事所動，如此歇了念頭，不被境惑，就能「心地若空，慧日自現」，顯露心源，自是解脫。簡言之，所謂頓悟就是妄想不起，顯現本心。馬祖道一的又一嗣法弟子大珠慧海著《頓悟入道要門論》載有：「問：『欲修何法，即得解脫？』答：『唯有頓悟一門，即得解脫。』云：『何為頓悟？』答：『頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。』」(注：《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊第402頁。)強調只有頓悟法門才得解脫。所謂頓悟就是頓然泯除妄念，心一無所得，也是返歸、顯露空寂的心源。慧海又展開說明：「問：『此頓悟門，以何為宗，以何為旨？以何為體？以何為用？』答：『無念為宗，妄心不起為旨，以清淨為體，以智為用。』……『無念者無邪念，非無正念。』……『念有念無，即名邪念；不念有無，即名正念。念善念惡，名為邪念；不念善惡，名為正念。乃至苦、樂、生、滅、取、舍、怨、親、憎、愛，並名邪念；不念苦、樂等，即名正念。』」(注：《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊第421頁。)說明頓悟法是以無念為宗，無念是無邪念，並不是無正念，所以無念也就是正念。正念不作有與無、善與惡等的對立分別，是破除對兩邊的執著，徹悟兩邊皆空，心無所得。正念也就是無念，就是頓悟，就是解脫。馬祖道一另一弟子南泉普願也以不起分別心為頓悟成佛的關鍵。史載，「南泉和尚，因僧問云：『還有不與人說底法麼？』泉云：『有。』僧云：『如何是不與人說底法？』泉云：不是心，不是佛，不是物。」(注：《無門關》，《大正藏》第48卷第296頁中。)南泉的三句「不是 」， 史稱「南泉三句」。這三句是說，當前對心、佛、 物不起分別的心，即是覺悟的表現，是成佛的所在。這是不能以言說來表達的。心、佛、物是對立的三極，是眾生成佛要面對的三個基點：心，即我，是追求成佛的主體；佛是追求的理想目標；物，即世界，是眾生的生存環境，也是成佛必須直面、認識、對待的對象。主觀意識不起三者的分別，把對立的三極視為統一的存在，即心即佛即物，三者互不相離。有這樣的頓悟就是佛。這是從哲學的高度確立心與佛、心與物的關系，進而統一三者的關系，具有重要的理論意義。 馬祖道一宣揚無妄想妄念，當下本心顯現即是頓悟的思想，並進一步提出本心就是平常心的觀點。他示眾云：「道不用修，但莫污染。……若欲直會其道，平常心是道。」(注：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷第440頁上。)平常心即生活中所具有的根本心， 也即見于平常的起居動作之心，是與禪道、真理一體的、不相離的。南泉普願以此命題接化趙州從諗，故又作「趙州平常心是道」。史載：「南泉因趙州問：『如何是道？』泉云：『平常心是道。』州云：還可趣向否？，泉云：「擬向即乖！」(注：《無門關》，《大正藏》第48卷第295 頁中。)「趣向」，即造作，違反了平常心的表現。相傳趙州于言下頓悟，心如朗月。對此，慧開作頌云：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」(注：《無門關》，《大正藏》第48卷第295頁中。)「平常心是道」這一命題， 突出顯示了平常的心與超越的道的內在統一，強調平常的行住坐臥，應機接物，都是真實的禪。日常生活中處處有禪，頭頭是道，物物全真。應該說，這是禪學思想的一大發展，為頓悟學說提供了新的理路和方法。「平常心是道」後來成為禪林中的習慣用語，影響很大。 馬祖道一不僅高唱「平常心是道」，他還高揚「道不用修」的命題(注：獲得馬祖道一印可的丹霞天然禪師也提出了「無道可修，無法可證」的命題，見《五燈會元》卷5《丹霞天然禪師》，中華書局1984 年10月版，上冊第263頁。)。 「道不用修」命題的意義是說：(一)提倡「自識本心」，不假外求。(二)強調「觸類是道而任心。」(注：《續藏經》第1輯第14套第3冊第279頁中。 )(三)排斥佛教的修持實踐。下面略作論述。 禪學史上馬祖道一點化大珠慧海的故事，生動地說明了自識本心，不假外求的禪法： 「越州大珠慧海禪師，建州朱氏子。依越州大云寺智和尚受業。初參馬祖，祖問：『從何處來？』曰：『越州大云寺來。』祖曰：『來此擬須何事？』曰：『來求佛法。』祖曰：『我這里一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作麼！』曰：『阿那個是慧海寶藏？』祖曰：『即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？』師于言下，自識本心。」(注：《五燈會元》卷3 ，《大珠慧海禪師》，中華書局1984年10月版，上冊第154頁。) 由這個故事來看，馬祖道一的「道不用修」，就是不用「拋家散走」向外四處尋求。因為「自家寶藏」「一切具足」。這個「自家寶藏」是什麼呢？就是自我，就是自己的本心。馬祖道一認為只要體認「自家寶藏」，「自識本心」，就是悟道，「我」也就是「佛」了。 「道不用修」，又可表述為「觸類是道而任心」。馬祖道一認為，人的各種行為(「觸類」)也即揚眉、瞬目、彈指、舉手、投足等，一言一行都是佛性的表現，佛道的體現。所以他又提倡縱任心性，不必刻意去做修善斷惡的佛事。《景德傳燈錄》卷第六《大珠慧海傳》載：「源律師問：『和尚修道，還用功否？』師曰：『用功。』曰：『如何用功？』師曰：『饑來吃飯，困來即眠。』曰：『一切人總如是，同師用功否？』師曰：『不同。』曰：『何故不同？』師曰：『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」(注：《大正藏》第51卷第247 頁下。)這是說，禪修用功，就是在「飢來吃飯，困來即眠」的一切日常生活中用功，除卻「百種須索」，「千般計較」，隨順心性，純任本然。 「道不用修」，淡化甚至否定了佛教原有的修持方式、方法，乃至禪修的內容、目的，自然也就無視甚至排斥佛教的戒、定、慧「三學」。 戒律是對信徒的基本要求和規范，持戒是修行成佛的起點。但在宋·契嵩本和元·宗寶本的《壇經》中，有這樣的記載：說慧能在得五祖弘忍的衣法後，離開黃梅南下，歷盡艱辛，「後至曹溪，又被惡人尋逐，乃于四會避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宣說法。獵人長令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問則對曰：『但吃肉邊菜』。」(注：《六祖大師法寶壇經》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第35頁，中華書局1983年版。)自南朝梁代以來，中國僧人都嚴格遵守不吃肉的素食規定。這里，《壇經》的「但吃肉邊菜」一句，就表現了對于戒律的全新態度，實是破戒的宣言。「但吃肉邊菜」的故事，敦煌本《壇經》和有唐一代其他禪宗文獻，均未見記載，應屬後代禪師所增添，為他們破戒制造歷史根據。破戒的出現不是偶然的，自馬祖以來，自然主義的修持態度，必然導致持戒的淡化。史載：「洪州廉使問曰：『吃酒肉即是，不吃即是？』師曰：『若吃是中丞祿，不吃是中丞福。』」(注：《五燈會元》卷3《江西馬祖道一禪師》，中華書局1984年10月版，上冊第130頁。)馬祖認為， 廉使官人不必受吃與不吃酒肉的約束，只要任其自然，自由生活就是福祿。馬祖道一後二傳、溈仰宗創始人之一仰山慧寂更公開宣稱：「不持戒」：「問：『和尚還持戒否？』師曰：『不持戒。』曰：『還坐禪否？』師曰：『不坐禪。』公良久，師曰：『會麼？』曰：『不會。』師曰：『聽老僧一頌：滔滔不持戒，兀兀不坐禪。釅茶三兩碗，意在钁頭邊。』」(注：《五燈會元》卷9《仰山慧寂禪師》，中華書局1984年10月版， 中冊第534頁。)這是說，既不持戒，也不坐禪，勘破戒律禪定， 一切任其自然，回歸自我，就是禪修，就能成佛。 禪定是佛教的基本修持方式之一，坐禪是禪修的一個主要方式，歷來為佛家所重視。但是，如上所述，自慧能始就宣揚「外離相為禪，內不亂曰定」，擴大了禪定的范圍，他對坐禪也作出了新的界說：「何名坐禪？此法門中，一切無礙，處于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」(注：敦煌本《壇經》［一九］。)以雜念不起、本性不亂為坐禪，突破了坐禪形式上的規定和要求。慧能弟子南岳懷讓又進一步貶低、否定坐禪，著名的「懷讓磨磚」的故事，就是排斥坐禪的。它以磨磚不能成鏡為喻，說明坐禪也不能成佛。在南岳懷讓來看，坐禪其實是一種取相、執著，而「禪非坐臥」、「佛非定相」，是不能執著的。懷讓還以牛駕車，車不會動，牛會動為例，說明成佛在于自我，自識本心。懷讓強調坐禪並不能成佛，反對坐禪，實是馬祖道一「道不可修」主張的先導。馬祖道一的門下百丈懷海，雖然也在法堂上坐禪，但是他又說：「自古自今，佛只是人，人只是佛。亦是三昧定。不用將定入定，不用將禪想禪，不用將佛覓佛。」(注：《古尊宿語錄》卷1， 中華書局1984年5月版，上冊第16頁。)「人只是佛」，即心是佛， 這就是三昧定，不必另行修持禪定。顯然，自懷讓以來，坐禪修定受到了很大的沖擊。 慧學也是佛教修行者必須致力修習的最基本的學問之一，佛教歷來重視理論思維和觀照人生。佛是佛教智慧的體現，佛教經典是佛教智慧的主要載體，看經、讀經、念經，是佛教徒必修的功課，是增強信念、提升智慧的基本途徑。依據《楞枷經》「宗通」和「說通」相對的說法，禪宗「五家」自居于教外別傳，認為禪法的密意不能透過經典文字、語言教說來傳達，只能用以心傳心的直接體驗方式來傳達。他們還認為，以文字言說來傳達佛法，是教內系統；禪是以心傳心，另有「心印」，屬于教外系統，故是教外別傳。應當指出，自菩提達摩以來，還是一直主張藉教悟宗的，並非與教絕緣。大約自馬祖道一和石頭希遷以後，一些禪師才以為依賴言教是遠遠不夠的，至于尋章摘句地去理解言教，更是無從見到佛性，不能真正成佛的。由此他們還以激烈的言詞貶斥言教，以啟導禪修者反求自心，見性成佛。如百丈懷海說：「只如今求佛求菩提，求一切有無等法，是名運糞入，不名運糞出。只如今作佛見、作佛解，但有所見、所求、所著，盡名戲論之糞。」(注：《古尊宿語錄》卷2，中華書局1994年5月版，上冊第24頁。)認為求佛求菩提智慧等是「運糞入」，而真正解脫成佛是要「運糞出」，也就是排除種種向外的貪求。懷海再傳弟子、臨濟宗創始人義玄，更是明確地提出「不看經」的主張。史載：師(臨濟義玄)與王常侍到僧堂，王問：『這一堂僧還看經麼？』師曰：『不看經。』曰：『還習禪麼？』師曰『不習禪。』曰：『既不看經，又不習禪，畢竟作個什麼？』師曰：『總教伊成佛作祖去！』」(注：《五燈會元》卷11《臨濟義玄禪師》，中華書局1984年10月版，中冊第649頁。)認為看經坐禪不是成佛的方法， 而不看經不坐禪卻能成佛作祖。相傳龍潭崇信的大弟子德山宣鑑，因常講《金剛般若》而被譽稱為「周金剛」。他曾肩擔《青龍疏鈔》出蜀向不讀經的禪師挑戰，後經崇信開導點撥，徹悟到依賴言教不是自證，于是就燒掉了疏鈔。(注：見《五燈會元》卷7《德山宣鑑禪師》， 中華書局1984年10月版，中冊第372頁。)總之， 馬祖和石頭以後的禪師主張自由運用經典，絕不能為經典文字所拘束；認為文字言教，並不能知佛性，不能見本性，不能成佛，而只有直指人心，才能見性，才能成佛。這正如《黃擘山斷際禪師語錄》所云：「祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。」(注：《大正藏》第48卷第384頁上。 )還應當指出的是，自馬祖道一和石頭希遷以來，禪宗頓悟法門和持戒、坐禪、讀經等修持實踐的實際運作情況是非常複雜的，決不是說此後所有的禪師都一律不持戒、不坐禪、不讀經了。在這個問題上，我們認為應當注意以下幾點： 第一、慧能一系的頓悟法門並不是籠統地排斥持戒、坐禪和讀經的。一般而言，他們主張對守戒持靈活態度，並非主張絕對地不守戒。禪師們擴大了禪的范圍，主張把禪滲透到日常生活之中，反對一味坐禪求佛，強調求佛要向自心內求，並不是簡單地取消坐禪。禪師們主張不讀經是反對尋章摘句地對待經典，並非根本不讀經典，不尊崇經典。 第二、佛教傳入至禪宗五家分門立戶，己有八個多世紀的歷史，持戒、坐禪、讀經等傳統修持方式，一直成為廣大佛教徒的共識和自覺的實踐，即使是五家的禪師們也是難以排拒，不可能輕易否定的。 從歷史事實看來，如大珠慧海著《頓悟入道要門論》，其間引用經典在十五種以上，看來他是一位博學的禪師。臨濟宗創始人義玄，曾廣泛探究戒律及經論，深有所得。曹洞宗創始人之一洞山良价曾尋繹大藏，編撰有《大乘經要》一書(已佚)。云門宗創始人文偃對戒律和教義，造詣精深。又如曹洞宗天童正覺禪師提倡的默照禪，就是提倡以打坐為主要修習方式的禪法。正覺後經數傳，至天童如淨，更是強調「參禪即坐禪」的禪修宗旨，以至影響了其門下日本道元禪師進一步提出「只管打坐」的主張。于此可見，持戒、坐禪、讀經，作為佛教的基本修持方式，仍為不少禪師們所運用。也就是說，此時禪宗雖標榜頓悟，事實上卻是或明或暗地也在走漸悟的路子。 第三、自道信、弘忍以來，包括神秀在內，對于戒律威儀和經典研習已漸趨淡化。至于慧能一系，自馬祖道一和石頭希遷以來，尤其是五家成立以來，與頓悟法門相應，在修持方式上更是發生了重大的變化，不坐禪、不讀經，更有甚者，還否定佛法，這種修持方式方法，一度成為禪門的風氣。中國佛教史上的這一重要現象，也是值得我們深入研究的。 五、小結 神秀一系「北漸」與慧能一系「南頓」有什麼分歧，區別何在呢？兩者是否也有共同之處呢，以下我們擬從頓漸兩說的理論根據、運思理路、禪修方式和終極境界的視角，就上述問題作一小結。 南頓北漸兩種見道成佛的方式，同是建立在心性的基礎之上的，兩者也都以眾生本來具有的不變的真如本性為成佛的根據，也都認為眾生因迷妄顛倒而不能覺悟，倘若能去掉迷妄顛倒，顯現真性，就能得到解脫。就是說，兩者在覺悟成佛的最後根據和基本思路方面是一致的。至于真性與妄念、佛性與人性的關系，以及如何顯現真性，排除妄念，怎樣看待現實表現這些問題，兩者的看法和主張就不完全相同，甚至是完全不同的了。 關于真性與妄念、佛性與人性的關系，神秀一系認為，真性與妄念都是實在的，彼此是對立的，此系還把念與雜念等同起來，強調不起念，遠離念，消除念。慧能和神會也主張真性與妄念的二元分別，但是與神秀一系不同，認為念有正念與妄念之分，妄念應該排除，而正念則不可無。再是神會認為，妄念是本來空寂，不待消滅的。至于馬祖道一一系的禪師們還更加強調眾生的本性與表現是不相分離的、完全統一的，從而消除了佛性與人性的對立和界限。上述「南泉三句」即是強調泯滅心、佛、物三者的分別，以表示即心是佛的思想。這種本性與表現、佛性與人性趨于合一的思想，對于禪宗思想的理論根據和禪宗修持的方式方法，都帶來了巨大變化，並產生了深刻的影響。 關于修持方式和覺悟方式，按照一般邏輯推論，頓悟前必須有漸修的積累，頓悟後也還必須繼續修持。就歷史事實而言，自菩提達摩以來，中經慧可、僧璨，直至道信、弘忍，實際上都是重視漸修，主張「拂塵」，以逐漸離開雜念，直至消滅雜念；提倡「看淨」，觀照淨心，為此他們強調要長期堅持坐禪，以求看到淨心——清淨無垢的心靈。至于覺悟，神秀一系雖也有頓悟思想，但實際上是偏于強調循序漸進，強調覺悟要有階段性，屬于漸悟的一類。神秀一系比較忽視持戒和讀經，而重視禪定，重視由定發慧。慧能、神會師弟則主張單刀直入，直了見性。認為了悟自心本性是一剎那的事，不需經過種種階段，是頓然覺悟。由此在修持上也不重視禪定，而是強調「定慧等」，實際上是重在以慧攝定。慧能、神會，尤其是神會重知(智慧)與神秀重行(禪定)，表現出禪修方式上的差異。慧能、神會認為頓悟後應通過漸修來鞏固頓悟的成果，進而積累功德，成就為佛。馬祖道一以來的禪宗僧人，在統一本性與念慮、佛性與人性的基礎上，強調見聞覺知都是佛性的表現，從而提倡一種順從自然，隨緣任運的「無修」方式。至于五家禪宗更是強調走教外別傳的道路，他們也批評神會的重「知」思想。這不僅有別于慧能、神會的主張，而且與神秀一系禪修方式的反差也就更大了。 終極境界，是直接與心性思想相關的。大體而言，神秀一系重在心性的「清淨」，慧能在肯定心性「清淨」的基礎上，偏重于心性的「主寂」，馬祖道一以來則又在心性「清淨」、「空寂」的基礎上，進一步強調心性的「自然」。與上述心性思想的變化大體相應，神秀一系認為，眾生成佛是漫長遙遠的事。慧能則認為，眾生若認識本心，即得解脫。馬祖道一以來的禪師進一步強調即心即佛。這其間的變化，又與上述禪師所奉持的典籍直接相關。神秀一系歸旨于《楞伽經》，慧能、神會歸旨于《金剛經》，馬祖道一則依托于中國老莊的自然主義來融合佛教的心性思想、空觀思想。這種依恃典籍的變化也是很明顯的。 字庫未存字注釋： ＠①原字為般下加木 ＠②原字為克右加寸 (原載世界宗教研究2000年1期 作者系中國人民大學哲學系教授、博士生導師)