延壽的禪、教會通思想
論文提要： 法眼宗高僧延壽生活在五代末北宋初，撰有《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等著作，不僅對禪宗心性論和解脫論作了比較全面的總結，而且繼承唐代宗密的禪教會通思想，提倡禪教一致、禪教會通，主要表現在兩個方面：一是將《華嚴經》、《大乘起信論》等大乘經典和華嚴宗奉為圓教，直接將它們的心性緣起、圓融思想與禪宗相結合；二是主張禪宗不僅應當注重明心見性，而且應當讀經和修持六度等各種教法。 關鍵詞：延壽、禪教會通、宗鏡錄、萬善同歸集、唯心淨土 作者簡介：楊曾文，生于1939年12月，山東省即墨市人，1964年畢業于北京大學歷史系中國古代史專業，現為中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生指導教師、中國佛教文化研究所所長，著有《日本佛教史》、《唐五代禪宗史》等。 禪宗在唐末五代迅速發展，逐漸成為中國佛教的主流。禪宗標榜「不立文字」、「教外別傳」，重視體悟自性，不太注重文字說教和傳統的修行做法，與重視讀經、講經和修持六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)等傳統修行的其他宗派形成鮮明對照，兩者經常發生矛盾和爭論。唐代宗密(780－841)在《禪源諸詮集都序》中就提到這種情況： 修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法。 今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗。禪講相逢，胡越之隔。 頓漸門下，相見如仇讎；南北宗中，相敵如楚漢。[1] 「修心者」、「禪者」是禪宗，說他們提倡頓教；「講說者」、「講者」就是禪宗以外諸種教派，認為他們只是主張漸次修行達到覺悟。他們之間的關系十分疏遠，甚至互相敵視。即使在禪宗內部也有南宗、北宗等禪派，圍繞頓漸問題，以及要不要讀經，保留傳統修行做法，也有爭論。 宗密主張禪、教會通，所撰《禪源諸詮集都序》說：「經是佛語，禪是佛意。諸佛心口，必不相違」[2]，調和禪宗和其他教派。他以禪宗三宗：息妄修心宗(北宗)、泯絕無寄宗(石頭希遷、牛頭慧融及其法系)、直顯心性宗(神會的荷澤宗與江西馬祖法系)，對應三教：密意依性說相教(簡稱相教，小乘及法相宗)、密意破相顯性教(大乘破相教，般若中觀學說及三論宗)、顯示真心即性教(一乘顯性教、法性宗，指《華嚴經》、《法華經》、《大涅槃經》及華嚴宗、天台宗)，認為三教與三宗雖存在明顯的差別，但從會通的角度來看，它們都是佛法，是彼此印證，互相契合，並且是相輔相成的。然而，宗密對禪門諸宗，對三教，絕不是等同看待的。他禪奉荷澤宗，以荷澤宗為禪門正統，禪法最妙；教奉華嚴宗，認為華嚴教理最高。他會通禪教，在最高層次上自然是會通荷澤宗與華嚴宗。 延壽比宗密晚一百多年，佛教界不僅存在禪、教關系緊張的問題，而且在禪宗內部對于要不要修持傳統佛教的種種修行方法也有爭論。這在延壽的《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等自設答問的對話中可以清楚地看到。他在觀察和論證禪宗與其他教派的關系時，特別繼承了唐代宗密在《禪源諸詮集都序》等著作中論述的禪教一致和會通的思想。延壽主張的禪教一致、禪教會通，大致具有兩重意思：一是將《華嚴經》、《大乘起信論》等大乘經典和華嚴宗奉為圓教，直接將它們的心性緣起和圓融思想與禪宗相結合；二是主張禪宗不僅應當注重明心見性，而且應當讀經和修持六度等各種教法。 一、將禪宗與奉為「圓教」的華嚴宗直接結合 在延壽生活的時代，不少禪僧將禪宗與注重經論的宗派對立起來，認為閱讀佛經和從事其他修行有礙于達到「見性」、「明心」。有的禪僧認為，即使要解釋禪宗的宗旨，也只應純按禪宗歷代祖師相傳的意旨來做，不應當廣引「諸佛、菩薩言教以為指南」。他們對于延壽援引廣博的資料編寫《宗鏡錄》闡釋禪宗的思想，很不以為然，說這樣做「只成文字聖人，不入祖位」[3]。 對此，延壽從禪、教一致的觀點來加以解釋。他認為禪宗與佛教經論並非互不相容，歷代「宗門」祖師並非「一向不許看教」，只是擔心有人對「佛語」(佛經)含義不理解，「隨文生解，失于佛意，以負初心」，所以才特別強調「直了佛心」，然而並非反對人們閱讀佛經。他舉石頭希遷的弟子藥山惟儼「一生看《大涅槃經》，手不釋卷」；又舉禪宗所奉西天二十八祖以下至中土六代祖師，皆是「佛弟子」。既然如此，引證「本師之語，訓示弟子，令因言薦道，見性知宗，不外馳求，親明佛意，得旨即入祖位，誰論頓漸之門！見性親證圓通，豈標前後之位！」認為這樣做沒有任何過錯。 他接著又引證洪州馬祖、南陽慧忠、鵝湖大義、思空山本淨等人為例，指出他們都「博通經論，圓悟自心」。他對這些著名禪僧能夠依據佛教經論教示門下弟子表示讚許，說： 所有示徒，皆引誠證，終不出自胸臆，妄有指陳。是以綿歷歲華，真風不墜。以聖言(按：佛祖之語)為定量，邪偽難移；用至教為指南，依憑有據。[4] 是說他們在向弟子傳授禪法時，都有可信憑的經典做依據，不是出自胸臆，所以他們的禪風雖歷年久遠，但仍被人傳頌。結論是：以佛祖的言教為標準、指南來傳法，就能夠做到有根有據地傳播正法。 在延壽引用的資料中，特別值得注意的是他對唐代宗密《禪源諸詮集都序》的重視和引證。他引圭峰和尚(宗密)在此文中的話說： 謂諸宗始祖，即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。諸祖(按：此指禪宗歷代祖師)相承根本，是佛親付。菩薩造論始末，唯弘佛經。況迦葉乃至毱多，弘傳皆兼三藏；(按：中間刪去宗密原文部分字句)及馬鳴、龍樹，悉是祖師，造論釋經數十萬偈。觀風化物，無定事儀。(按：原文有「未有講者譭禪，禪者毀講」)。 所以凡稱善知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘圓教相應，設證聖果，亦非究竟。[5] 宗密認為，無論禪宗還是其他宗派，皆奉釋迦佛為始祖，諸宗傳「佛語」，禪宗傳「佛意」，兩者本來是不應有矛盾的，兩者皆傳佛法。即使禪宗所奉的歷代祖師當中，像迦葉、優波毱多等在傳心的時也弘傳經、律、論三藏，像馬鳴、龍樹等都撰述大量解釋佛經的論書。適應社會風尚傳法，本來是沒有固定的做法的。延壽據此認為，禪師傳法必須既理解佛經，又能從自心得到印證，如果不能與具有完備教義的「一乘圓教」(《華嚴經》、《法華經》等)相應，即使有所覺悟，也非達到究竟境界。 延壽繼承宗密所謂三教的說法。三教是法相宗(密意依性說相教)、破相宗(密意破相顯性教)、法性宗(顯示真心即性教)。同宗密一樣，延壽也特別推崇和尊奉華嚴宗。他所說的「一乘圓教」或「法性宗」、「性宗」，除指《華嚴經》、《法華經》及《大乘起信論》等大乘經典外，在不少場合是指華嚴宗。他大量引用華嚴宗的著作和思想，企圖以此來充實和豐富禪宗。在《宗鏡錄》卷五有這樣一段問答： 問：若言有真有妄，是法相宗；若言無真無妄，是破相宗。今論法性宗，云何立真立妄，又說非真非妄？ 答：今《宗鏡》所論，非是法相立有，亦破相歸空，但約性宗圓教以明正理，即以真如不變，不礙隨緣是其圓義。若法相宗，一向說有真有妄；若破相宗，一向說非真非妄。此二門，各著一邊，俱可思議。今此圓宗，前空有二門俱存，又不違礙。此乃不可思議。 引文中的「真」，是真心、真如，即《大乘起信論》中的「真如之心」，與法相宗的圓成實性，破相宗(空宗、般若空義)的真諦、真如實相、畢竟空，華嚴宗的真心、一真法界、如來藏、法界等，雖說法不同，但含義基本相同。所謂「妄」，是妄心，即《大乘起信論》中的「生滅之心」，廣義的「妄」也包括所謂煩惱、世俗世界、萬有萬物。按照大乘佛教真如緣起論的世界觀，「真」(或解釋為心之性)為本體、本源；「妄」(或解釋為心之相)為相、用，既是真如之心「隨緣」顯現併發生作用，也包括由此變現的一切物質的和精神的現象。據稱，真如的本體是空寂清淨的，是「不變」的，但它「不守自性」，在受到「無明」煩惱影響時而「隨緣」顯現併發生作用，變現萬事萬物。「緣」有淨有染，隨染緣、淨緣便顯現出「迷、悟」的不同的境界，或為六道中的「六凡」：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、天、人，或為「四聖」：聲聞、緣覺、菩薩、佛。按照華嚴宗的心性論來表示，真如是心之性，是理的范疇；隨緣發生作用之心是相，它與隨緣變現的萬有皆屬「事」的范疇。理事之間相即相入，圓融無礙。延壽認為，法相宗既說真，也說妄(遍計所執性)；破相宗講一切皆空，既否定真(《般若經》講空亦空，佛、菩薩也空)，也否定妄(諸法性空)，二者僅認識到片面的真理。只有法性宗既說非真非妄，又講即真即妄，即煩惱是菩提，即眾生是佛。意謂：真如雖「不變」，但隨緣變現萬有，「不染而染」，「法身流轉五道，如來藏受苦樂等」，此為真即妄，理即事；但真如「隨緣」，本性不變，「染而不染」，「煩惱終盡，方名妙覺」，此為妄即真，事即理。從心的性相同為一體來說，「真妄俱寂，理事皆如」，故可以說非真非妄，亦真亦妄，真妄相即，理事圓融無礙。這在一般人看來難以理解，故稱之為「不可思議」，延壽稱之為「圓義」，義為圓滿的教義。[6] 延壽認為，在三教中，唯有屬于法性宗的《華嚴經》等經和華嚴宗與禪宗一致，可以直接用來充實和豐富禪宗。《宗鏡錄》卷三十四載： 問：佛旨開頓漸之教，禪門分南北之宗。今此敷揚，依何宗教？ 答：此論(按：《宗鏡錄》)見性明心，不廣分宗判教。單提直入，頓悟圓修，亦不離筌蹄而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之文；若依宗即達磨，直顯眾生心性之旨。如宗密禪師立三宗三教，和會祖(按：禪宗)、教(按：佛的言教、禪宗外諸宗)，一際融通。……[7] 此外，延壽在《萬善同歸集》卷一說： 諸佛如來一代時教，自古及今，分宗甚眾，撮其大約，不出三宗：一、相宗；二、空宗；三、性宗。若相宗多說是，空宗多說非，性宗惟論直指，即同曹溪見性成佛也。如今不論見性，罔識正宗，多執是非，紛然諍競，皆不了諸佛密意，但循言詮。如教中或說是者，即依性說相；或言非者，是破相顯性。惟性宗一門，顯了直指，不說是非。如今多重非心非佛、非理非事『泯絕』(按：宗密稱主張般若空義的石頭、牛頭禪派為泯絕無寄宗)之言，以為玄妙，不知但是遮詮治病之文。執此方便，認為標的，卻不信表詮直指之教，頓遺實地，昧卻真心……但任淺近之情，不探深密之旨，迷空方便，豈識真歸？[8] 綜合上引兩段文字，大意有以下三點： 1．延壽在《宗鏡錄》、《萬善同歸集》中不強調專弘某宗某教，而主張「和會」融通禪宗和諸教，雖提倡頓悟，但絕不是廢棄「圓修」；既不脫離文字(經論)，又不執著于文字而忘記禪宗「直指人心，見性成佛」的宗旨。 2．繼承宗密關于三宗三教的觀點，認為在法相宗(相宗)、破相宗(空宗)、法性宗(性宗)中，只有法性宗的「一心」(或真心、一真法界)的緣起理論與禪宗直指見性之旨相通，應當首先加以會通結合。 3．批評禪宗界有人對三宗的真實特徵(相宗依性說相、空宗破相顯性、性宗直指見性)不了解，只是套用說空說非的空宗和當年「泯絕無寄宗」的理論，自認為玄妙，而不知這只是借助否定的表達形式(遮詮)破除對「有」執著的文字，忘記了禪宗的直指見性的根本宗旨。 實際上，從《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等論述和引文來看，延壽不僅直接吸收《華嚴經》等大乘經典和華嚴宗的心性思想，也不同程度地利用和吸收了天台宗、法相宗的心性思想，例如天台宗(稱之為「台教」)的空、假、中「三諦圓融」的思想，法相宗的「三界唯心，萬法唯識」和「三性」(遍計所執性、依他起性、圓成識性)思想等等。或用來論證理事圓融思想，或用來論證煩惱與菩提、眾生與佛相即不二的思想，或用來論證心識為萬法之本源的思想等。 二、主張禪、教會通，以各種教法為「助道」法門 延壽認為，禪宗僧人應當既重明心見性，又不放棄全面地修持「六度」等，做到「祖、教並施」、「理、事雙修」，各種教法無一不是「助道」的法門。 《宗鏡錄》卷一說： 祖標禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。 但祖、教並施，定慧雙照，自利利他，則無過矣。[9] 「祖」是禪宗所奉的祖師，特別是中土初祖菩提達摩及歷代其他祖師，他們所傳授的禪法，被認為是代代師徒默然傳承的契合佛心的正宗；「佛」演說種種教法，建立用語言表述的宏大教旨。延壽認為二者宗旨根本一致，皆應加以奉行，以期做到定慧雙修，自利利他，達到圓滿的修行境界。 延壽關于禪僧不僅應當注重修持見性禪法，而且應當修持六度等各種教法的主張，在《萬善同歸集》中有比較詳細的論述。此書卷上說： 夫眾善所歸，皆歸實相，如空包納，似地發生。是以但契一如，自含眾德。然不動真際，萬行常興；不壞緣生，法界恆現。寂不閡用，俗不違真，有無齊觀，一際平等。是以萬法唯心，應須廣行諸度，不可守愚空坐，以滯真修。若欲萬行齊興，畢竟須依理事。理事無閡，其道在中。遂得自他兼利，而圓同體之悲；終始該羅，以成無盡之行。……事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。相資則各立，相攝則俱空，隱顯則互興，無閡則齊現。相非相奪，則非有非空；相即相成，則非常非斷。若離事而推理，墮聲聞之愚；若離理而行事，同凡夫之執。…… 謂有計云：萬法皆心，任之是佛，驅馳萬行，豈不虛勞？今明：心雖即佛，久翳塵勞，故以萬行增修，令其瑩徹，但說萬行由心，不說不修為是。又，萬行即心，修何閡心？[10] 其中的「實相」、「一如」、「真際」、「法界」、「真」、「心」大體是一個意思，皆是真如、法性、法身、佛性的不同說法。大意是說，真如法性既是萬有之源，也是眾善萬行最終的歸宿。只要自心與真如契合，便具有各種功德。心性與萬法互不妨礙，明心與各種修行，也互不妨礙。既然理事相即不二，圓融無礙，那麼修禪明心之理行與修眾善彰理之事行也是相輔相成的。禪宗僧人中那種認為「萬法皆心」，放棄修持萬行，無為放任即可成佛的觀點是不可取的。雖說即心是佛，但因此心長期以來已被情欲煩惱污染，必須通過各種修行才能使其恢復光澤。如果承認萬行即心，理事無礙，也就應當明白修持萬善眾行對見性明心是沒有妨礙的。 當年慧能曾向唐中宗的使者說過：「善惡都莫思量，自然得入心體。」(此語原出《曹溪大師傳》)有人以此為根據，反對勤修各種善行。對此，延壽表示： 若禪宗頓教，泯相離緣，空有雙亡，體用俱寂。若華嚴圓旨，具德同時，理行齊敷，悲智交濟，是以文殊以理印行，差別之義不虧；普賢以行嚴理，根本之門靡廢。本末一際，凡聖同源。不壞俗而標真，不離真而立俗。……夫萬善是菩薩入聖之資糧，眾行乃諸佛助道之階漸。若有目而無足，豈到清涼之地？得實而忘權，奚升自在之域？是以方便、般若，常相輔翼；真空、妙有，恆共成持。《法華》會三歸一，萬善悉向菩提；《大品》一切無二，眾行咸歸種智。[11] 大意是，禪宗雖屬頓教，強調空義，但如果按照「圓教」的理事圓融的教理，從事各種積善累德的修行，並不妨礙禪宗強調的見性頓悟之旨。本具之性與諸善德、理與事行、普度眾生之悲與智慧，本來是可以同時互相並存的。凡與俗，真與俗等，也是彼此無礙的。既然如此，就應當認識修持萬善眾行，與禪宗的頓教宗旨並不矛盾，都有助于引導修行者達到覺悟解脫。可見，延壽是以華嚴宗的理論為其禪、教會通和結合的主張提供依據的。 那麼，延壽講的能夠「助道」的「萬善」、「眾行」到底包括哪些方面的內容呢？大乘佛教引導人們修持「菩薩行」或「菩薩道」，主要是修行「六度」(六波羅蜜)。六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若(智慧)。延壽是如何來看待六度呢？《宗鏡錄》卷八十一有一段很長的問答。這里僅擇取其中的大意。 夫真如一心，平等法界，眾生不了，妄受沉論。今悟此宗，欲入圓覺位，于六度萬行莊嚴門中，以何法助道保任，速得成就？ 答：若論莊嚴，無非福、智二業。于六波羅蜜中，前五是福德業，後般若是智慧業。前五福德業中，唯禪定一門最為樞要。……此《宗鏡》所集禪定一門，唯約宗說，于諸定中而稱第一，名王三昧，總攝諸門，囊括行原，冠戴智海；亦名無心定，與道相應故；亦名不思議定，情智絕待故；亦名真如三昧，萬行根本故；亦名一行三昧，一念法界故……亦名法性三昧，恆無變易故。諸佛智光明海，無量觀行，皆從此生。若不體此理，非佛智故……此理即是一心，總該萬有，頓悟漸修，更無漸次。[12] 大意是說，眾生因為未能了悟「真如一心」，所以不能超脫生死輪迴。如果要見性成佛，應于六度法門中首先修持禪定。然而他在這里所說的禪定不是傳統佛教的禪定，而是禪宗重新詮釋的禪定(慧能：「外離相即禪，內不亂即定」，「心地無亂自性定」――敦煌本《壇經》)，是總括一切法門的禪定，是與所謂真如、法性、道相應，相契合的禪定。從延壽的表述來看，此禪定亦即六祖慧能當初所說的「無念」、「一行三昧」的禪法，雖具有修行方法的含義，也是修行追求的最高目標。實際是說，禪也就是心。因為有這樣的含義，所以後面接著說佛智「從此生」，稱之為「此理」，又說「此理即是一心」等。在這一點上，說明延壽是奉禪宗為正宗的。 然而延壽並不排斥禪定之外的其他五度：布施、持戒、忍辱、精進、般若，前四項與禪定為「福德業」，後一般若是「智慧業」。他說： 須先入《宗鏡》，達一心萬行根本，然後福、智莊嚴，則不枉功程，永無退轉。得其旨，則大智圓明；得其事，則大用成就。[13] 是謂應當先修禪明心，體悟一心是「萬行根本」，然後再修持禪定之外的其他教法。 關于這一點，在《萬善同歸集》等著作中有詳細論述。在延壽對以六度為代表的「萬行」的論述中，雖首先重視禪宗所詮釋的禪定，但對傳統的禪定禪觀也不排斥，說初修行者也不妨修不淨觀、數息觀。其次是通過各種方法修持智慧(般若)，指出：「般若能導萬行，若無萬行，般若何施？……但行般若，不行余法，則功德不具足」，「若與五波羅蜜和合，則功德具足」。[14]再其次是六度中的布施、持戒、忍辱、精進等行。如果對此再加以細分可以包含許多修行做法。延壽在《萬善同歸集》中特別提到的有讀經、念佛、持戒、興建塔廟、造像、供養、護法、持齋吃素，乃至在唐代已被義淨在《南海寄歸內法傳》中批評的燒身供養。 對此主張，延壽也從天台宗的佛性論中找到根據。佛性論是中國各個宗派都比較重視的理論，但說法不一。天台宗提出「三因佛性」，即：正因佛性(眾生生來具備的佛性――中道實相之理)、了因佛性(體悟佛性之理的智慧)和緣因佛性(有助于增進智慧的諸種善行)，稱前者是先天的性德，後者是後天修行得到的修德，根據其中道理論，認為「修性不二」。[15]延壽在《萬善同歸集》卷下將一切「善法」略分為理、事二類，然後加以說明，說： 一、理善，即第一義(按：真如佛性)；二、事善，即六度萬行。今時多據理善。若是理善，闡提亦具(按：謂指極惡的人也有佛性)，何不成佛？是以須行事善，莊嚴顯理，積大福德，方成妙身(按：成佛)。……凡曰有心，正因悉具，未得緣、了(按：緣因、了因)，法身不成；了因，智慧莊嚴，正解觀察；緣因，福德莊嚴，妙行資發(按：意為妙善的修行可以助發智慧)。三因具足，十號昭然(按：佛有十大名號，此意為成佛)，自利利他，理窮于此。 他還說： 自有修、性二德，內、外二緣。若性德本具，如木中火，不成事用，須假修德，如遇因緣，方能顯現。是以因修顯性，因性成修，若本無性，修亦不成。修、性無二，和合方備。又內有本覺，常燻聖種，外仗善緣，助開覺智。有內闕外，菩提不圓。……是以若修萬善，則順法性，以淨奪染，性德方起。凡夫雖具，以造惡違性，本性不顯，不成妙用。[16] 以上引文主要有兩層意思： (一)一切能夠導致眾生達到覺悟解脫的善法，從大的方面來分不外有「理」與「事」兩大類。理，屬于第一義諦，即人人生來具有的佛性、真如之心，或稱自性、本性，從它是覺悟基因來說，它也就是《大乘起信論》中講的「本覺」。事，即各種佛法，包括六度和其他種種教法，有的可以使人產生智慧，有的可以積累各種善的功德。從所具功能講，稱前者為性德，後者則為修德。「德」意為「得」，意為前者從本性而得，後者從修持而得。從理與事皆是導致成佛的原因來說，它們都可稱之為佛性。按照天台宗的「三因佛性」來說，理善屬于正因佛性，事的善法當中有的屬于了因佛性，有的屬于緣因佛性。 (二)眾生，包括極惡的人(一闡提)在內，都有佛性(理善、性德)，皆有成佛的可能性。禪宗內部有很多人僅根據這一點，片面強調見性禪法，而忽視或放棄修持各種的修行。延壽認為，雖然人人皆具佛性，但實際上並非人人可以實現成佛。關鍵是能否修持事的善法――六度萬行，增長智慧，積累各種善的功德，以促使本有的清淨佛性顯現，達到解脫。此即「因修顯性，因性成修」。如果按照「三因佛性」來說，只有正因佛性、了因佛性和緣因佛性同時具備，才可成佛。 以上就是延壽針對禪宗界不重視嚴格修行的傾向所提出「理事融通」、「理事雙修」的主張。《萬善同歸集》書名中的「萬善同歸」，意為修持各種善行，殊途同歸，皆可使人達到覺悟。延壽為解釋這個書名而開列十個項目：理事無閡、權實雙行、二諦並陳、性相融即、體用自在、空有相成、正助兼修、同異一際、修性不二、因果無差，解釋的大意未出這個意思。 三、唯心淨土和念佛往生極樂淨土思想 在延壽倡導禪僧應當修持的眾多善行中，對念佛淨土法門最為提倡。綜觀延壽的淨土思想，雖然將禪宗的「唯心淨土」置于最高地位，但著眼點卻是便于為一般民眾接受的傳統的阿彌陀佛西方淨土信仰的念佛法門。僅此一點，與當時社會上十分流行的淨土宗沒有多大差別。因此在南宋志磐《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉中，將延壽奉為繼慧遠、善導、承遠、法照、少康之後的淨土宗六祖。這一說法，直到後世淨土宗繼承。 在佛教中，「念佛」雖也包括坐禪觀想佛的形象或沒有具體形象的「實相」，但在一般的場合是口稱念佛，即專念某某佛的名號。其次，「念佛」並非侷限于如同《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》等佛經中提倡的念阿彌陀佛的名號，實際包括念佛教所奉的一切佛的名號，如念釋迦牟尼佛、阿閦佛、藥師佛等的名號，然而最盛行的是念阿彌陀佛的名號。《萬善同歸集》卷上載，有禪僧表示，「唱他佛號，廣誦余經」會對修行禪定發生妨礙，不利自悟見性。對此，延壽發揮華嚴宗法界緣起論和天台宗的三諦(空假中)圓融的思想解釋說，「聲為眾義之府，言皆解脫之門，一切趣聲，聲為法界」，「一言音中，包羅無外，十界(按：天、人、修羅、地獄、餓鬼、畜生、聲聞、緣覺、菩薩、佛)具足，三諦理圓」，意為事事皆為法界，聲也是法界；念佛之聲包含一切，也包含一切善法，念佛與禪定同樣可以「助道」。他說： 未必息念消聲，方冥實相。是以莊嚴門內，萬行無虧；真如海中，一毫不舍。且如課念尊號，教有明文，唱一聲而罪滅塵沙，具十念而形棲淨土(按：意為佛國)，拯危拔難，殄障消冤。非但一期暫拔苦津，托此因緣，終投覺海(按：成佛)。[17] 意為坐禪與念佛、其他各種佛事――萬行，都可以與真如實相契合；念佛不僅可以消除罪業，還可以使人死後往生淨土，並且由此達到最高覺悟。這里所說的念佛並非特指稱念阿彌陀佛的名號，是一般意義上的念佛。 延壽淨土思想由兩部分組成： (一)「唯心淨土」思想 這是從慧能(638－713)以來一些禪宗僧人提倡的淨土思想，前提是主張佛在自性，並且又從《維摩詰經》中找到根據。此經〈佛國品〉有：「欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」意為只要「心淨」，所在之處就是淨土(佛國)。慧能當年應請在韶州大梵寺說法結束之時，應韶州刺史韋琚之問對何為西方淨土作了說明，其中說「隨其心淨則佛土淨」，「若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如何得達？」(敦煌本《六祖壇經》)意為領悟「無念」禪法，做到「識心見性」，西方淨土就在眼前。這里已經包含「唯心淨土」的思想。慧能的再傳弟子馬祖(709－788)、石頭(700－791)主張「即心是佛」；馬祖又說「立處即真」，石頭以「誰垢汝」的反詰語回答「如何是淨土」之問[18]，表明他們也是主張「唯心淨土」的。馬祖弟子慧海說：「若心清淨，所在之處皆為淨土……發心向佛道，是生淨佛國；其心若不淨，在所生處皆是穢土。淨穢在心，不在國土。」[19]否定另有與心完全脫離的佛國淨土，而認為關鍵是修行者之心是否清淨，如果達到心淨，所在之處也就是淨土佛國。可以說這是禪宗內占主流的淨土思想。 延壽在理論上仍承認「唯心淨土」思想在禪宗內的主流地位，但他同時也承認念佛法門的地位。《宗鏡錄》卷十七載： 問：……佛外無心，心外無佛，云何教中更立念佛法門？ 答：只為不信自心是佛，向外馳求。若中下根，權令觀佛色身，系緣粗念，以外顯內，漸悟自心。若是上機，只令觀身實相，觀佛亦然。[20] 意為禪宗相信即心是佛，當然信奉「唯心淨土」，不更立念佛法門，但有的人並不相信「佛外無心，心外無佛」，于是「教門」特地為這些人立念佛法門。其中素質高的「上根」(或稱「上機」)人可以修「實相」念佛，「中、下根」的一般人則可應信奉阿彌陀佛，通過念佛往生被認為有方位、形質的西方「極樂」(或譯為「安樂」、「安養」)淨土。從文字看，這里所說的「上機」、「中下根」雖是指「教門」的三個層次的人，實際並不這樣嚴格。延壽旨在會通禪、教，把諸教的大量教法吸收到禪宗之內，認為一般禪宗僧俗(所謂「初學」、「觀淺」者等)也應當修持念佛法門。《萬善同歸集》卷上載有一段問答： 問：唯心淨土，周遍十方，何得托質蓮台(按：此指《無量壽經》、《阿彌陀經》等經所說坐在蓮華台的阿彌陀佛)，寄形安養，而興取舍之念，豈達無生之門？欣厭情生，何成平等？ 答：唯心淨土者，了心方生。《如來不思議境界經》云：三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心。菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍(按：相當菩薩修行過程「十地」中的四、五、六地，接近體認無生之理的階位)，或入初地，舍身速生妙喜世界(按：《維摩經》所說維摩詰居士原居之佛國)，或生極樂淨佛土中。故知識心方生唯心淨土，著境只墮所緣境中。既明因果無差，乃知心外無法。又平等之門，無生之旨，雖即仰教生信，其乃力量未充，觀淺心浮，境強習重，須生佛國，以仗勝緣，忍力易成，速行菩薩道。 延壽假托的問者身份應是禪僧，所問話的大意是：既然講「唯心淨土」，周遍十方一切佛與淨土不離自心，那麼如何又說有西方安養(安樂、極樂)世界的阿彌陀佛呢？勸人厭棄現實人間，往生極樂世界，豈不違背大乘佛教的一切諸法空寂無實，無有生滅和平等不二的道理嗎？延壽借答語表示，「唯心淨土」只有對達到識心見性(了心，即心是佛)的人才存在，如唐實叉難陀譯《如來不思議境界經》所說，如果修行者體認諸佛和一切事物皆是心性顯現，就可立即進入菩薩十地中較高階位，最後將達到佛的境地；但如果心中對佛的淨土有特定追求(「著境」)，便可往生妙喜世界或極樂淨土等。修行者如果對諸法平等、無生之理雖然相信，但尚未完全體悟，容易取相執著，如果往生佛國之中，可以憑藉那里的優越條件迅速完成菩薩道的修行。 概言之，延壽這里所說的「唯心淨土」有二點：一是認識心為萬法及佛之本源，必定成佛，進入淨土；二是有此認識，但卻有特定追求，即可往生所向往的淨土，二者皆由自心決定。這種解釋與《維摩經》和以往禪僧所說的淨土脫離修行階段、具體方位的說法是有所區別的。 延壽也提出「唯心念佛」和心淨則隨處「化生」淨土的思想。《萬善同歸集》卷上載： 唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法。既了境唯心，了心即佛，故隨所念無非佛矣。 [21] 以萬法唯心所造的觀點來觀想一切，觀想佛，如果領悟一切外境、佛皆是心，那麼隨心念之所至，到處有佛，無一不是佛。 他還說，「六道」眾生差別的形成，全是由心決定的：一念之中有嗔、恚、邪淫之心，便形成下地獄的業因；如此類推，有慳貪不施舍、愚痴暗蔽、傲慢自大之心，則形成生為餓鬼、畜生、修羅之業因；堅持五戒為生為人的業因，精修十善則為生到天界的業因。如果證悟人空之理則為聲聞業，認識因緣性空即為緣覺業，六度齊修為菩薩業，「真慈平等即佛業」，接著說： 若心淨，即香台寶樹淨剎(按：佛國淨土)化生，心垢則丘陵坑坎穢土稟質。皆是等倫之果，能感增上之緣。是以離自心源，便無別體。《維摩經》云：欲得淨土，但淨其心，隨其心淨，即佛土淨。又經云：心垢故眾生垢，心垢故眾生淨。……故知一切歸心，萬法由我，欲得淨果，但行淨因。[22] 在禪宗那里，「心淨」意味著體認諸法性空，沒有分別、取舍之心，也就是做到「見性」。據稱，達到這一境地，遍地香台寶樹的極樂世界便會在眼前顯現，而如果相反「心垢」，則所處是丘陵遍布坎坷不平的污穢之地。認為「一念心」之因，便產生相應的果，或為「六道」，或為「四聖」；心之淨垢，便招致或為淨土或為穢土的顯現，結論是：「一切歸心，萬法由我」。 延壽「唯心淨土」和「唯心念佛」的思想基本上仍遵循了禪宗的注重轉變心性，自修見性的宗旨。 (二)念佛和往生極樂淨土的思想 在中國淨土信仰發展史上，東晉慧遠(334－416)最早提倡念佛法門，被後世奉為淨土宗初祖。此後，東魏曇鸞(476－542)撰《往生論注》等，用「難行道」(淨土教以外的教法)、「易行道」(淨土教)、「自力」(淨土以外法門)、「他力」(淨土法門)的概念構建淨土教的判教學說，在提倡觀想念佛之外還提倡口稱念佛。隋代天台宗創始人智顗(539－598)撰《觀無量壽經疏》及《淨土十疑論》(含有後世增加的內容)等，也提倡念佛法門。唐代道綽、善導正式創立淨土宗。道綽(562－645)撰《安樂集》，在繼承曇鸞淨土學說的基礎上對淨土念佛思想有進一步的發展。善導(618－681)撰《觀無量壽經疏》，特別提倡口稱念佛，稱之為「正定之業」，認為一切人，乃至罪惡重的人，只要口稱念佛，皆可往生極樂淨土。此外有善導弟子懷感撰《釋淨土群疑論》，對淨土念佛法門有系統論釋，以引證唯識學說解釋淨土思想和批評三階教的理論最具特色。 延壽在《萬善同歸集》中講述淨土念佛思想時除引用很多有關大乘經典外，還引用智顗《淨土十疑論》、懷感《釋淨土群疑論》及《安國鈔》(作者不詳，也許是安國寺僧徹[23])等，但從其沒有提到或引用曇鸞、道綽、善導的名字和著作來看，似乎沒有直接受到他們的影響。 延壽的淨土念佛思想大致有以下幾點： 一、認為對心性之理「正解了然」者可以修「唯心念佛」，以證「無生」達到解脫，但對于那些「信心初具，忍力未圓」或「初心菩薩」，即普通的修行者，可以發願往生淨土，修持念佛法門。引經典說：「生安養者，緣強地勝，福備壽長，蓮華化生，佛親迎接，便登菩薩之位，頓生如來之家，永處跋致(按：不退轉)之門，盡受菩提之記」，意為通過往生極樂淨土，必然最後達到最高覺悟。又引《安國鈔》、《釋淨土群疑論》宣傳淨土的種種安樂和利益。[24] 二、認為不論是坐禪觀想念佛，例如按照《觀無量壽經》所說的觀想西方淨土的日、水、地、樹……無量壽佛、九品(九個等級的眾生)往生的景象等十六個方面(十六觀)，還是在坐禪以外時間(處于「散心」的狀態)稱念佛的名號，皆可往生。《萬善同歸集》卷下說： 九品經文，自有升降，上下該攝，不出二心：一、定心，如修定習觀，上品往生；二、專心，但念名號，眾善資薰，回向發願，得成末品，仍須一生歸命，盡報精修，坐臥之間，常面西向，當行道禮敬之際，念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆三寶，誓報四恩(按：父母恩、國主恩、眾生恩、三寶恩)，如斯志誠，必不虛棄。……如要臨終十念成就，但預辦津梁，合集功德，迴向此時，念念不虧，即無慮矣。[25] 是說按照《觀無量壽經》中描述「九品」人往生的經文，可知往生淨土者生前或修禪觀，或專心念佛，同時還修持其他善行(讀經、持戒、孝養父母等)，只要心意專誠，就能夠在死後往生淨土；如果平時積功累德，有往生之願，臨死前哪怕稱念十聲佛號，也能往生淨土。可見，延壽的淨土念佛思想基本上仍沿續傳統佛教的淨土法門，既勸導信徒坐禪觀想念佛，也提倡口稱念佛，並且勸人廣修功德。這與善導法系特別提倡口稱念佛是有區別的。 禪宗的「唯心淨土」、「唯心念佛」與念佛往生極樂淨土的思想在理論上本來是互不相容的，但在延壽的禪、教會通結合的理論體系中，硬將兩者結合起來。這是延壽淨土思想的特色。這一思想對宋代以後的佛教界影響較大。宋代以後中國盛行的實際是以以禪宗為主體的融合型佛教，在淨土信仰方面既主張「唯心淨土，自性彌陀」，又提倡觀想念佛、口稱念佛和往生極樂淨土，認為二者並行不悖。[26]應當說，在這方面延壽是先行者。 四、論佛教與儒教、道教異同和會通 在延壽著作中對三教的比較和評論是很有意思的。唐代華嚴宗澄觀在《華嚴經疏演義鈔》、宗密在《華嚴原人論》中都對三教同異都有過比較和評論，雖對老莊道教、儒家都有批判，認為佛教中的華嚴宗教理最高最圓滿，但從法界緣起圓融無礙的角度又承認佛教各宗、佛教與儒、道二教可以會通，同歸「真性」之源。延壽對三教的評述顯然也受到他們的影響，但也具有自己的特色。 延壽以「一心為宗」，認為這就是禪宗、華嚴宗根本宗旨。心或真如、佛性、法性既是世界本源和本體，又是眾生生來秉有的心性，個人心性的染淨決定能否達到覺悟解脫。延壽認為這種說法比儒家以「元氣」、道教以「自然」為本源、本體的說法優越。《宗鏡錄》卷七十七有一段問話： 問：三界初因，四生(按：佛教對眾生的分類，有胎生、卵生、濕生、化生)元始，莫窮本末，罔辯根由。莊老指之為自然，周孔名之為渾沌。最初起處，如何指南？ 答：欲知有情身土真實端由，無先我心，更無余法。謂心法剎那自類相續，無始時界，展轉流來，不斷不常，憑緣憑對，非氣非稟，唯識唯心。《肇論鈔》云：老子云：無名天地始，有名萬物母。若佛教意，則以如來藏轉變為識藏，從識藏變出根身、器世間、一切種子。推其化本，即以如來藏性為物始也。[27] 道家和道教認為天地萬物源于道或自然。《老子》第四十二章曰：「道生一(按：道始于一，或謂渾沌之氣)，一生二(按：陰陽二氣)，二生三(按：陰陽和合之氣，或謂天、地、人)，三生萬物。」第二十五章曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然(按：道以自然為法則)。」引文所引莊老的「自然」也就是「道」，因為按《老子》的原意，道的本性是自然而然的，無所效法者。儒家認為元氣是世界本源。引文所說周孔的「渾沌」，當是取自《易緯》〈乾鑿度〉，說天地之形成經歷未有氣的「太易」、開始有氣的「太初」、似將生物的「太始」三個階段後，進入「太素」階段，此時「氣似質具而未相離，謂之渾沌」，大概是指天地未開辟之前的「元氣」。延壽不同意這些說法，認為「心」為萬物的本源，此「心」即是《楞伽經》等經所說的「如來藏」，由于受到「無明」煩惱污染，便成為「識藏」(阿梨耶或阿賴耶識)，然後從中變現出眾生的身體、世界和隱藏于心識之中的能夠繼續變現萬物、發生作用的精神功能(「一切種子」)。對此，延壽根據法相宗的唯識理論在書中作了詳細的論證。 其次他認為在三教各自遵循的根本宗旨也有差別。他引澄觀《華嚴鈔》(《華嚴經疏演義鈔》)說：「緣起深義，佛教所宗。自古諸德多云：三教之宗，儒則宗于五常，道宗自然，佛宗因緣……」(取自《演義鈔》卷六十四)。[28]認為道教以「虛無自然」為宗旨，儒家以五常倫理(仁義禮智信)為宗旨，而佛教以因緣為宗旨。延壽在論述中是華嚴宗教理為最高準則的，他說佛教的「因緣是所宗」，實際就是以華嚴宗所說的「一心緣起」為宗。華嚴宗的因緣觀就是「一心緣起」論，認為一心法界緣起重重無盡，理事、事事圓融無礙。 延壽認為在三教中佛教最高，甚至利用社會上流行的偽書來證明儒、道二教原本出自佛教。《萬善同歸集》卷下載有一段問答。有人問：儒道二教雖然尊重佛教，為什麼後代有人「毀謗不信」？延壽以答者的身份回答說，「儒、道先宗，皆是菩薩，示劣揚化，同贊佛乘」，然後引證偽經《西升經》、《符子》和《列子》中孔子答商太宰嚭關于「西方聖人」的話，說老子曾尊佛為師，孔子尊佛為聖人；又引現存《吳書》所未有的闞澤答孫權謂佛教比孔老優越的話稱：「孔老設教，法天制用，不敢違天；諸佛設教，諸天奉行，不敢違佛。」又引偽經《起世界經》說，佛曾派二位菩薩到震旦(中國)傳法，一位是老子，原本是「迦葉菩薩」；一位是孔子，原本是「儒童菩薩」。延壽發揮說，自古凡「有利益于人間者，皆是密化菩薩」。他以此說明儒、道二教原本出自佛教。他批評說，現在儒道二教的人對此不知，竟反對佛教。他說道教的人只知道每日畫符煉丹、醮祭拜神；儒教的人「志乖淳樸，意尚浮華」，賣弄文才，「此皆違背先德，自失本宗」，他們毀謗佛教的目的是為了顯示自己高深。然後說： 佛法如海，無所不包。至理猶空，何門不入？眾哲冥會，千聖交歸。真俗齊行，愚智一照。開俗諦也，則勸臣以忠，勸子以孝，勸國以紹，勸家以和。弘善，示天堂之樂；懲非，顯地獄之苦。不惟一字以為褒，豈止五刑而作戒？敷真諦也，則是非雙泯，能所俱空，收萬象為一真，會三乘歸圓極，非二諦之所齊，豈百家之所及？[29] 是說佛教內容廣泛，無所不包，擁有很多賢聖，從其俗諦來講，不僅包括儒教的忠孝綱常名教，而且它的天堂地獄的因果說教對于弘善止惡也可發揮作用；從其真諦來講，認為世界萬有空寂，原是真如之心的顯現，在教法上三乘會歸圓教(與下面的「圓教一乘」一樣，在延壽心目中實指華嚴、禪二宗)，是超越百家中任何一家的。 他在《宗鏡錄》卷三十三還引「古釋」來論證三教會通，說： 百家異說，豈文言之能惑者？此明于三教不惑，各立其宗。儒有二十七家，若契五常之理，即無惑也。黃老有二十五家，若契虛無，亦無惑也。釋有十二分教，若了本心，亦無惑也。然則三教雖殊，若法界收之，則無別原也。若孔、老二教，百氏九流，總而言之，不離法界，其猶百川歸于大海。若佛教圓宗一乘妙旨，別而言之，百家猶若螢光，寧齊巨照？如大海不歸百川也。[30] 是說儒教以五常為宗旨，道教以虛無為宗旨，而佛教以本心為宗旨。三教各自雖有不同派別，但只要與本教的根本宗旨相契合，就無所惑。認為儒、道二教及百家之說，雖不能與佛教的「圓宗一乘」相比，然而從「一心」法界是萬法之本來說，它們畢竟也是「一心」的產物，三教百家也是可以會通的。應當指出的是，延壽心目中的會通，實際是在奉所謂「圓教一乘」為最高地位的前提下，將儒、道及百家置于佛教的某個范圍(俗諦)而已。然而這種觀點畢竟不是將儒、道二教與佛教絕對對立起來，是有利于佛教與儒、道二教的和平相處，彼此交流的。 宋代是佛教諸宗融合和三教會通、互相吸收進入更高階段的時期。延壽繼承唐代宗密的思想，強調以禪、華嚴二宗的心性理論為基礎會通禪、教，並且也籠統地提出三教會通的思想，應當說是反映了時代思潮的。 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– [1] 《大正藏》卷48第400頁中、399頁下、402頁中。 [2] 《大正藏》卷48第400頁中。 [3] 《宗鏡錄》卷一，載《大正藏》卷48第418頁上。 [4] 以上見《宗鏡錄》卷一，載《大正藏》卷48第418頁上中。 [5] 《宗鏡錄》卷一，載《大正藏》卷48第418頁中。 [6] 以上引文及解釋，據《大正藏》卷48第440頁。 [7] 《大正藏》卷48第614頁上。 [8] 《大正藏》卷48第959頁上。 [9] 《大正藏》卷48第417頁中、421頁上。 [10] 《大正藏》卷48第958頁。 [11] 《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷48第958頁下。 [12] 《大正藏》卷48第862頁中。 [13] 《大正藏》卷48第863頁上。 [14] 《萬善同歸集》卷中，《大正藏》卷48第973頁上。 [15] 請參考智顗《四教義》卷十一。 [16] 以上兩段引文，載《大正藏》卷48第986頁上、984頁上。 [17] 《大正藏》卷48第962頁上。 [18] 參見《景德傳燈錄》卷二十八〈道一禪師語〉、卷十四〈石頭傳〉(分別載《大正藏》卷51第440頁上、309頁中) [19] 《大正藏》卷51第443頁下。 [20] 《大正藏》卷48第506頁上。 [21] 《大正藏》卷48第967頁上。 [22] 《萬善同歸集》卷上，載《大正藏》卷48第968頁下至969頁上。 [23] 《宋高僧傳》卷六〈京兆大安國寺僧徹傳〉載，僧徹為其師知玄所撰《大無量壽經疏》著《法燈》二卷以解釋發揮。載《大正藏》卷50第744頁下。 [24] 《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷48第967頁中、下。 [25] 《大正藏》卷48第968頁下。 [26] 請參考日本柴田泰《宋代的淨土思想》，載楊曾文、日本鐮田茂雄合編，中國社會科學出版社1997年出版《中日佛教學術會議論文集》。 [27] 《大正藏》卷48第842頁中。 [28] 《大正藏》卷48第819頁上、中。 [29] 《大正藏》卷48第988頁上、中。 [30] 《大正藏》卷48第608頁中。