《中論》「化迦旃延經」頌有關的一些問題
程恭讓
龍樹的名著《中論》第15品有如下一個頌文：「佛能滅有無，如化迦旃延。經中之所說，離有亦離無。」此頌在《中論》此品中是第7頌，因頌文中有「化迦旃延經」一句，所以為行文方便，我們暫稱此頌為「化迦旃延經頌」。
《中論》是龍樹系統闡述其中觀哲學思想的著作，這部著作不僅吸取了《般若經》等大乘經典的智慧，也吸取了原始佛教經典的智慧，以「緣起性空」思想作為綱領的《中論》之中觀學體系，實際上是這位二世紀佛教大哲對既往近九百年間佛教思想的一次綜合創新、推陳出新。不過《中論》引用其他經典時，一般都不標明所引經典的名稱，整部《中論》中明確標志出所引用經典的名稱的，就只有這個「化迦旃延經頌」。這在一定程度上顯示了龍樹心目中《化迦旃延經》的重要性，它透露給我們這些後人：當龍樹構思其博大精深的中觀思想時，確實曾經受到該經的深刻的啟發。
龍樹是一個大乘學者，是一個致力于弘揚大乘思想的中觀學者，那麼為什麼他卻甚為看重來自「小乘」的這部經典，鄭重地以它來證成自己的大乘中觀佛學思想體系呢？
關于這個問題，中國三論宗著名祖師吉藏在他注解《中論》的《中觀論疏》中，提出了一個解釋：「『佛能滅有無』下第二，引經，勸舍有、無。恐外人云論主自破有、無，何必可信？是故今明佛親勸舍，宜應受之。問：此是小乘經耶、大乘經耶？答：此是小乘經。所以引小乘經者，明小乘經中尚破有、無，何況大乘！又若就著有、無，非但大乘不攝，亦非學小乘人，故引小乘經也。《大品經》引先尼得信，亦引小乘以況大。明小乘尚辨法空，況大乘耶。」(吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第 42 冊，No. 1824，第111頁)吉藏這段話包涵兩層意思：
第一，《中論》第15品的思想主旨，是審察有、無，斥破有、無，此頌是論主引證佛說證明斥破有、無的合理性，說明不是論主龍樹要人們舍棄有、無，而是佛陀要人們舍棄有、無，這樣就大大增強了「破有、無」、「舍有、無」之思想的可信度；
第二，之所以引證一部小乘經典，意在說明：即使小乘經典都要斥破有、無，更何況大乘經典呢。吉藏據此引申說：不論是小乘學人，還是大乘學人，都要舍棄有、無。反過來說，如果執著有、無，那麼不僅沒有資格成為一個大乘學人，甚至也沒有資格成為一個小乘學人！
吉藏這些解釋，隱含中國大乘學者貶小揚大的一種習慣性傾向，這種傾向在今天看來未必可取。不過吉藏這些論說還是間接地證明：破斥、舍棄有、無，彰顯空性，乃是自釋迦牟尼以來佛教思想史上一個一脈相承的重要思想主題。吉藏這種論證也間接地肯定了《化迦旃延經》的思想史意義。
今考印度中期中觀學者月稱(Candrakirti，600－650)著有注解龍樹《中論》的《清淨句》(Prasannapada)，其中關于龍樹「化迦旃延經頌」，月稱傳本梵語原文是：
kqtyqyanqvavqde cqst]ti nqst]ti cobhayam/
prati2iddha/ bhagvatq bhqvqbhqvavibhqvinq//
我們可以據此新譯為：
在《化迦旃延經》中，所謂「有」、「無」二者，
是由理解有、無的薄伽梵已經遮止的。
可以看出：鳩摩羅什所譯青目傳本《中論》此頌第一句「佛能滅有無」，在龍樹原文中是下半頌之後半部分：bhagvatq bhqvqbhqvavibhqvinq，這個部分原文中是以具格形式出現的。其中，bhagvatq是「薄伽梵」，羅什譯為「佛」；bhqvqbhqvavibhqvinq是一個複合詞，是修飾、限制「薄伽梵」之特徵的。月稱解釋這個複合詞的涵義：如果去理解有、無，乃是此人之品德，那麼此人就是「理解有、無者」。由于認識如所建置的有、無之並非顛倒的自體，因而才是一個「理解有、無者」，他被稱為「薄伽梵」。因此整個頌文的涵義是：諸有的存在性(有性)以及不存在性(無性)二者，是被理解有、無的這個薄伽梵已經遮止的。
月稱解釋頌文時，也注意到為什麼龍樹會引用《化迦旃延經》的問題。月稱提出的理由是：「這部經典，在所有的部類中都被誦讀。」即是說《化迦旃延經》是所有部類都傳承和誦讀的一部經典。是所有的部類都誦讀，還是只是自己的部類或者若干個部類誦讀，是部派佛教階段檢驗、衡量一部經典傳承之普及性及學理之權威性的重要標準。《化迦旃延經》在所有的部類中都被誦讀，這說明它擁有傳承之普及性及學理之權威性。正因為它具有這樣的特點，所以龍樹才在《中論》第15品中引用它作為經典證據，證成斥破有、無之思想的合理性。月稱是印度6－7世紀之間知識最為廣博的佛教大學者，他這里提到的關于《化迦旃延經》的上述信息，應當是可靠的。
月稱在《清淨句》中，不僅告訴我們《化迦旃延經》為各部所誦讀的事實，還抄錄了這部經典的一段原文，以佐證龍樹引用之適當。我們把這段原文附譯在下面：
迦旃延！大體而言，這個世間是執著或者存在性、或者不存在性的。因而，它就不解脫。指它不從出生、衰老、疾病、死亡、悲傷、愁嘆、痛苦、不滿、災厄解脫，不從五種趨向的如同牢獄、家宅、枷鎖的輪迴解脫，不從母親死亡之焦灼痛苦解脫，不從父親死亡之焦灼痛苦解脫。
今按：龍樹所引用及月稱所證實的這部《化迦旃延經》，收錄于漢譯四部《阿含經》之《雜阿含經》中(《雜阿含經》卷十二，301；載于《大正藏》第2 冊，No. 0099)。我們在南傳大藏經中也找到這部經，它就是在南傳大藏經《相應部類經典》卷二中所收錄之第15部經。我們把宋天竺三藏求那跋陀羅譯的古代漢譯本及南傳大藏經所錄此經與月稱這段引文比較，可以看到古代漢譯本有「世間有二種依，若有、若無」一句，與月稱所抄錄這段經文中的「這個世間是執著或者存在性、或者不存在性的」一句意思相同，南傳大藏經本也有類似意思的說法。不過月稱所抄錄的這段文字的其他部分，與另外兩個傳本的說法則不盡相同。可見《化迦旃延經》雖是當時各部類都傳承誦讀的經典，不過由于當時的傳承是口耳相傳，因此在共通的思想主題以外，出現細節說法上的差異，應當是很正常的。月稱這段引文很短，我們無從據之與另外兩種《化迦旃延經》傳本進行徹底地比勘。
除了抄錄《化迦旃延經》中的上面那段經文，來證成《中論》化迦旃延經頌「斥破有、無」的思想主題，月稱在《清淨句》同一部分，還引用了另外兩段經文，來加強、充實他的證成。
其中的一段經文，可試譯如下：
迦葉波！這所謂「有」，乃是一個端際；迦葉波！這所謂「無」，乃是另一個端際。是此二個端際之中間的，則是無有色相的，無有顯示的，無有建置的，無有顯現的，無有標志的，無有表示的。迦葉波！這個中間的，就被稱為「中間的達到(中道)」，是所謂「如實的審察」。
從這段經文的口吻看，它是佛陀教誡其弟子迦葉波(kq1yapa)的，經文出處現在已不可考。這段經文的主旨是：「離于有、無二個極端的中間的，乃是中間的達到即中道，它是如實的觀察」。這個主旨與《中論》這一品斥破有、無的思想是一致的，所以月稱也把它引來作為支持龍樹思想的一個經典證據。有趣的是，我們在前面引用過的古代漢譯本《化迦旃延經》之結束部分，可以讀到「世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離于二邊說于中道」一段，與上面月稱所抄錄教誡迦葉波的經文意思可以說完全一致，而在南傳《化迦旃延經》中，也能夠找到相對應的一段。可見在教誡迦葉波的經文中這個「離于有、無的中間的達到即中道」之思想觀念，似乎已經成為很多經典一個共通的格言了。
月稱引證解釋「化迦旃延經頌」的第三段經文，出自《三摩地王經》。我們把月稱引用的這段也附譯在下面：
所謂「有」、「無」，二者也是端際，
所謂「淨」、「不淨」，此二者也是端際；
因此，在排除二種端際後，
一個智者也不居于中間。
所謂「有」、「無」，這是爭論，
所謂「淨」、「不淨」，這是爭論；
獲得爭論，痛苦就不止息，
不獲得爭論，痛苦則被抑制。
這段經文除說明「有」和「無」是兩個端際、需要舍棄之外，還說明「淨」與「不淨」也是兩個端際，同樣需要舍棄。所以《三摩地王經》的這段話在月稱看來也是支持龍樹思想的一個非常合適的經典證據。
月稱的《清淨句》有一個非常重要的特徵，就是這部著作曾經引證大量的佛教經典。透過月稱的這些引證，我們大體上可以推斷出六、七世紀印度大乘佛教經典流行之狀況。有些經典在月稱這部著作中只被引用一、兩次，有些經典則被月稱反復引用，通過分析他的引用頻率，我們也可以大體推斷所引經典對當時中觀學派以及月稱本人思想的影響情況。《三摩地王經》就是《清淨句》中引用頻率最高的經典之一，月稱《中論》化迦旃延經頌解釋部分對《三摩地王經》的引證，只是其中的一個例子。月稱對于《三摩地王經》的頻繁引用，證明這部經是印度中後期中觀學者的重要思想資源，而這種情況與漢地中觀學是非常不同的。漢地雖然也譯出過這部經典(即是《月燈三昧經》)，不過大家似乎對它都不十分在意，至少沒有給予它以足夠的重視吧。
(附記：文中有關月稱《清淨句》的資料，依據Dr. P. L. Vaidya校勘本，見《佛教梵語文獻》第十冊，Darbhanga, 1987)
(作者為首都師范大學宗教文化研究中心主任)
《法 音》 2011年第9期