慧能禪學思想研究

溫金玉

在中國禪學思想史上，慧能禪法的確承先啟後，繼往開來，使禪宗一脈別開生面。他不僅融會發展了涅架佛性學說和般若空觀理論，而且海納百川，吸收融攝了中國傳統的儒、道思想，形成一個比較完整的思想體系。這一思想體系由于是在般若非有非無的空之基礎上構築起來的，因此，其禪學理論則表現為一種「不道之道」，落實于禪行生活中，則成為一種任運自在的「無修之修」。由此，南宗禪不著萬法、頓悟菩提的宗旨，所引發的便是它特有的不假修習、直了心性的禪風。

一、佛心不二

佛教的理論軸心是尋求人生乃至宇宙萬象的真實本質，為求得解脫作論證。它從人生現實問題人手，隨之探索人與宇宙交涉的問題，最後擴展和深入到全體人生、整個宇宙，著力探求人生的真義、宇宙的實相，這是佛教哲學發展的基本脈絡和主要線索。慧能禪學作為一種直接為解脫實踐服務的宗教哲學，完全繼承了這一基本路數。表面看來，它宣傳外在的現象世界虛空而內在的精神本質真實，實際上它所關心的並不是物質與精神究竟何為本質的問題，而是一種人的自我解脫以及這種解脫的心理體驗，是這種心理狀態下所感悟到的人生、宇宙的終極真理。

慧能從宇宙觀的高度闡發了人解脫成佛的根據問題，認為永恆絕對、靈明不昧的「真如本性」是宇宙的實體，是世界的本源，是永恆不朽的宇宙終極存在。慧能說：

世人性本自淨，萬法在自性。……

如是一切法，盡在自性。 自性常清淨，日月常

明，只為云蓋覆，上明下暗，不能了見日月星辰。忽

遇惠風吹散，卷盡云霧，萬象參羅，一時皆現。世人

性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著

境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真

法，吹卻迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆見，一切

法在自性，名為清淨法身。

宇宙萬物都是由自性派生的，都包含在自性之中。外部客觀世界是由于「妄念浮云」蓋覆本心而不能顯現，如果去掉妄念，就能顯現出森羅萬象，這是明確以自心為宇宙的實體、世界的本源。慧能認為自性即佛，自心的顯現，也就是真如本性的顯現。它是對「真如緣起論」的肯定。從佛教思想源流上說，慧能禪學屬于如來藏思想系統。

真如緣起論，也稱如來藏緣起論，是佛典《大乘起信論》提出的緣起理論。所謂如來藏，是說真如產生一切染淨、善惡之法，雖然自性清淨，但由于客塵的障蔽而生煩惱不淨，如來藏在一切眾生心中，因此人人皆有真如佛性，去除客塵的障蔽，顯現出清淨的自性，便可得到解脫。

《大乘起信論》這一思想對當時佛教各派的思想以很大的影響。尤其在修為方面，當時許多人都循著它的路子去把握真心，把真心作為總源頭，將修為方法看做是可以取給于己、不待外求的，慧能也接受了這一思想，認為真如佛性是自性意念的本體，「真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」在東方文化觀念中，人之于宇宙並不是外在的、獨立的，人是宇宙流動不遷、運作不息的生命之流的一部分。慧能繼承了這一精神，把人投放于宇宙大屏幕，以真如統攝人心。

當然，「真如佛性」說並不是慧能禪宗所獨有，而是除三論宗、唯識宗之外其他各宗所共有的。但慧能獨特之處在于將這一觀念強調到更加突出的地步，並把此同他的解脫論和修行觀密切聯系起來。慧能的思想核心是解脫論，它一般並不去涉及宇宙的生成和構成等問題，其本體論和認識論也只是在解脫論中有所體現。在佛教盛行的年代，生活貧苦、不識文字的慧能對于佛教的皈依和信仰，並不是基于對艱深佛教義理的鑽研和對構築佛教思想體系的使命感，而是現實生活中，每個人所追求的自我解脫。所以，慧能這一本體論的構築，並不是去探求宇宙的本源秩序和自然的客觀法則，而是極力論證人的本性與這一永恆不朽的「真如佛性」的冥然契合。「真如佛性」的內涵也並非是對宇宙自然的針對和解說，而主要以慧代定，或者說是抬高慧而貶低定。一部《壇經》，並沒有講如何坐禪人定的言論，相反倒是大講「般若波羅蜜」。修習「般若波羅蜜」就是最好的成佛方法。修習這一方法，並不靠外在的言行，而是在內心的覺悟與認識。可見，慧能所謂「定慧等學」實際上是與傳統禪定無關的，胡適先生曾指出：「慧能、神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。」慧能就是用禪教的悟解來取代外在的行為。在他看來，佛法功夫，全在于覺與不覺，悟與不悟，悟在于心，非關坐臥。從達摩至弘忍以及神秀，都以坐禪為務，攝心求淨。從慧能始，反對坐禪打坐，拘心觀淨，倡導常行直心，頓了成佛，慧能對禪法所作的這一全新解釋，才是禪宗的．根本精神。慧能這一新精神的提倡，給傳統禪法帶來了根本性的變化，使禪法以新的面目展示于人，標志著新禪法的創立，這也就是為什麼說慧能是禪宗的真正創立者的因由。

二、無相戒法

慧能禪法中不僅主張定慧不二，而且提倡戒禪一致。他把二者融會貫通，使原始佛教以後戒、定、慧三學分離的理論和實踐得到統一。在此基礎上，他提出了「無相戒」的思想。無相戒思想從根本上改變了傳統佛教戒律的意義，同時對後來禪門弟子破除束縛、任運自在的禪風有巨大的影響。

據《壇經》記載：「慧能大師于大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。」無相戒，就是無相之戒。所謂「無相者，于相而離相」。無相戒，也就是教人們不要執著于具體戒相。按照佛教的傳統教義，戒的基本含義有兩個方面：一為止惡，叫作「止持」，即諸惡莫作；二為行善，叫作「作持」，即眾善奉行。有「惡」可止，有「善」可作，表明都是有相的。慧能打破戒的傳統意義，對一切修為，統冠以「無相」的限定詞，如「無相戒」、「無相懺悔」、「無相三歸依戒」等。自隋唐以來，對「戒體」是什麼，在律學界曾有激烈的爭論，並分為南山、相部、東塔諸家之說，將戒體或定為「心」，或為「色」，或為「不相應行」。慧能擯棄了以往律學的各種主張，將「戒體」統一于「修體」，並定「修體」為無相，致使戒律的意義完全變了。因為戒律是一種行為規范，需要以其特殊的儀表相狀貫穿于衣食住行各種宗教和非宗教生活之中。假如取消了這種儀表相狀，使戒律儀軌皆置于「不著諸相」的原則下，就等于消除了它們應有的規范、制約的功能，所謂「受戒、懺悔、三歸」等，都失去了原本的意義。因此，慧能所提倡的受戒等，實際是弘揚「自淨其意」的內省，即所謂「自性自淨」的擴展，沒有一般傳統戒律的內容，不具有任何強制性質。他在《壇經》中十分透徹地闡發了自己的這一思想：

善知識，總須自體，與授無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛，于自色身歸依清淨法身佛，于自色身歸依千百億化身佛，于自色身歸依當身圓滿報身佛。

慧能指出，自在法性，世人盡有，故應于自性中見三身佛。他對歸依的解釋是「自歸依者，除不善心及不善行，是名歸依。」持戒與否，只在自性的迷悟染淨，並不在有外在的善惡分別。慧能遵循「一切萬法盡在自身中」的原理，認為善惡的起源與客觀環境無關，而全在于個人的一念之間。他說：「思量一切惡事即行于惡，思量一切善事便修于善行。如是一切法，盡在自性。」這樣「一念惡報，千年善亡；一念善報，卻千年惡滅。」在其《無相頌》中說：

迷人修福不修道，只言修福便是道。

布施供養福無邊，心中三惡元來造。

擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。

但向心中除惡緣，各自心中真懺悔。

忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。

這樣一來，禪就變成了一種卻惡向善、除邪行正的法門。只要自心清淨，即是清淨戒法。《壇經》中說：「思量惡法化為地獄，思量善法化為天堂；毒害化為畜生，慈悲化為菩薩。」「慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。」把佛教的戒行律儀完全歸結為修行者個體的清淨心性。

其實，慧能不拘于外在律行、但求自心清淨的新型禪法，亦自有源頭活水。從初祖達摩時起，便有輕戒慢戒的傾向。道宣在《續高僧傳》中批評達摩門下「相命禪宗，未閑禪字」。具體批評他們不遵守僧伽律儀而行同世俗的作為：「世有定學，妄傳風教，同纏俗染，混輕儀跡。」「復有相述同好，聚集山門，持犯矇然，動掛刑網，運斤揮刃，無避種生。炊爨飲啖，寧漸宿觸。」道宣是個持戒嚴謹的律師，「妄傳風教」之語，反映了他對當時禪門不尊戒律的不滿。達摩及其弟子慧可等在當時即受到律學大師慧光的非議和指責。到了道信時代，持戒禪合一法門，開始為在教理上全面否定戒律打開了大門。因為相對而言，戒是外在的，禪是內在的，戒是手段，禪是目的，一旦戒禪合一，手段就可能為目的吞沒。慧能時繼承東山門下輕戒的傳統，大唱「受無相戒」，雖然還保存著念佛、懺悔、發願、歸戒的形式，但全都銷歸自性，歸結于「戒本源自性清淨」。此時的戒已是有名無實，沒有區別于禪的具體內容了。所以，慧能雖然保留了說戒、說定、說慧的形式，其實是「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立」。

十分有趣的是，在契嵩本和宗寶本《壇經》中記載說，慧能得五祖弘忍的衣法之後，離開黃梅，被爭奪衣缽之徒所追逐，隱于獵人隊中，受盡苦辛。時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：但吃肉邊菜，表現了他對戒律的全新態度。《五燈會元》載，慧能的三傳弟子興善惟寬在回答白居易的提問時，對禪戒合一有非常精彩的比喻。白居易問：「既曰禪師，何以說法」?惟寬回答說：「無上菩提者，被于身為律，說于口為法，行于心為禪，應用者三，其致一也。譬如江湖淮漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪，云何于中妄起分別?」慧能一系的這一態度，為破戒提供了教理依據，結果日後一發不可收拾，教行不拘，不置佛事，任運自在，率性而行，出家而不受戒，受戒而不學戒，以致律儀法制于禪門已是名存實亡。及至百丈懷海，創叢林清規，才使道風得以整肅。

三、頓悟見性

慧能神法思想對後世影響最為深遠的是其「頓悟」說。他認為「心外無法」，「心外無佛」，每個人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，「故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性」。慧能把自心之迷悟看作是愚智凡聖的分野所在，自性迷則愚則凡則是眾生，自性悟則智則聖則是佛。

慧能頓悟說的立論基礎是人們本覺的心性。他將成佛與否歸之于心之迷悟。從其認為心外無法，其心性是真的；就其認為心性是佛性，其心性是善的；從其認為心體是一種理想境界，它又是完美的。所以慧能這一真善美相統一的真如佛性，是「理之全」，是一種極高度的抽象。《壇經》稱為：「覺體圓明」，體性不二，是一個包羅萬有不可分割的整體。這也就是禪宗的「理不可分」說。正如日本學者鈴木大拙說的：「禪是心的整體。因此，儘管可以說禪之中有知的要素，但心並非是可分割的多種機能，在經過解析後什麼也不剩的合成物。」①至理不可分，用智慧觀照成佛，得即全體，只能一悟，而不能今日格一分，明日格一分，弄得支離破碎。所以對于這一純全之理的體悟，只能頓了，不容階次，如慧達在《肇論疏》中所說：「夫稱頓者，明理不可分，悟語照極，以不二之悟，符不分之理，理智慧釋，謂之頓悟。」

所謂頓悟，即指當下理解、體認、領悟佛理，而無需長期的修習。這種頓悟是通過直覺的主觀體驗，產生內心的神秘啟示，達到精神狀態的突變。後世禪師們常用「如桶底子脫」的比喻來形容頓悟。桶底一脫，桶中之物，頓時一覽無遺。同樣，一個人頓悟，就可當下直了本性。這種境界，不可言傳只能意會，所謂「如人飲水，冷暖自知」。所以，佛與眾生的差別只在一悟，而迷與悟的不同，只在一念之間。不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。「若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙。」慧能將自心頓悟作為成佛的惟一途徑，作為修禪的惟一法門。他說：「我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法，流傳後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。」

不假修習的頓悟思想自慧能首倡之後，就成為禪宗修行的主要理論。慧能的弟子神會就曾用「利劍斬束絲」的比喻來說「一念相應，便成正覺」的頓悟思想。頓悟不假修習，融修于悟之中，頓悟頓修，頓修頓悟，這是慧能頓悟說的最大特點之一，也是與神秀北宗基于「清淨心」提出的「時時勤拂拭」而後「悟在須臾」的修行觀的主要區別之一。宗寶本《壇經·頓漸品》說：「自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法，諸法寂滅，有何次第。」慧能言「頓修」就是為了破「漸次」。由于諸法寂滅，不立一切法，實際上「頓修」也就無「法」可修。慧能把迷悟歸之于當下的一念之心，融修于悟中，所謂頓悟頓修、頓修頓悟，其實正是修而無修，以下修為修的，這是慧能頓悟說的又一特點。正因為如此，所以，慧能又多次強調了法無頓漸，頓漸在機，即認為頓漸法只是因人之根機不同而立的假名施設，關鍵在于人自心有迷悟的不同。他說：「人有兩種，法無不一，迷悟有殊，見有遲疾。」「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」慧能的思想立足于自心的迷悟，他並不是從教義法理的探究上提出並強調「頓悟」的，而是從宗教的實修上，將修與證統一于人們的當下之心。這也就是慧能「直指人心，見性成佛」的禪法特色。

慧能基于當下之心的頓悟說的特點還體現在悟與所悟的內涵上，在慧能之前，無論是小頓悟，還是大頓悟，說的都是悟理得意，達摩一系的禪法所主張的「與道冥符」與這種智理相契的頓悟說比較接近，其前提是有「道」可符，有「理」可悟，慧能所說的頓悟卻是不分能悟所悟的，能所皆統一于當下之心。慧能的頓悟是自心內照，自性自悟，也就是識心見性，自成佛道。頓悟就是直了心性，就是自識本心，于自心頓現真如本性。

慧能的禪修法門集中在他的頓悟說上，其弟子神會渲染說：「我六代大師，一一皆單刀直入，直了見性，不言階漸。」呂徵先生認為，慧能主要思想是單刀直入的頓教，並說：「慧能于三地之信行地不視為修行，淨行頓悟方謂之修。修為得乎般若，悟則般若全現即為如來。故《壇經》云：自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，此《壇經》之中心意義也。」可見，慧能是將「頓悟」作為其禪修的主要途徑。他的再傳弟子慧海在《頓悟人道要門論》中對「頓悟」作了更為明確的解說：「求解脫惟有頓悟一門，頓者頓除妄念，悟者悟無所得。」頓悟一門，實際成為後來禪門弟子的惟一悟道手段。

慧能的頓悟說，指出了一條簡捷方便的成佛道路，大大縮短了塵世與淨土、此岸與彼岸的距離。既然成佛只在一念之間，只是對「自有本覺性」的剎那直覺體悟，那麼傳統佛教所主張的讀經、念，佛、坐禪等一系列修習功夫，也就失去了實際意義。傳統佛教重視誦經，而慧能認為「三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有」。因此，只要自信本性，常起正見，內外不住，來去自由，去除執心，就可悟道，非關文字。傳統佛教提倡布施、造寺等功德行為，慧能卻視之為「修福」，而非「功德」，竭力反對。傳統佛教主張念佛往生西天，慧能則指出，「若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達?」傳統佛教強調坐禪用功，慧能卻以為坐禪是「一具臭骨頭」，「是病非禪」。指出：「一切時中，行住坐臥，常行直心」，主張「舉足舉手，長在道場」。傳統佛教鼓勵出家修行，慧能卻認為不必執著形式，重要的在于自淨其心，自性覺悟，「若欲修行，在家亦得，不由在寺」。頓悟成佛這一簡易的途徑，突出體現了世間與出世間、凡夫與佛、煩惱與菩提的「體一不二」。可見，慧能禪宗的創立及其頓悟成佛說的提倡，在我國佛教史上是一個根本性的變革。

四、無念為宗

慧能反對于外著境，心有所染，認為凡夫所以不能成佛，就是因為心有執著，而不能自見本性。要由凡轉聖，首先要破除妄執，無心于物，無意于事，一切修行，自在無為。據此他提出「無念」，作為其修行實踐的總原則。

慧能在《壇經》中說：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」那麼無念、無相、無住的確切含義是什麼呢?《壇經》解釋說：「無相者，于相而離相；無念者，于念而不念；無住者，為人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕。」由此可見，所謂「無念」，就是任心自念而不起妄念，亦即有正念而無妄念。「無念」是與神秀一系「離念」相對立的概念，離念指杜絕心的各種妄想，抑制正常的心理活動。慧能並不要求去除妄念，而以發現真如佛性為根本。因為人的自然本性就是念念相續，不可能「百物不思，念盡除卻」。無念所要求的就是于自念上離境，不于法上念生。無念並非要著意去除自然之念，而是在于不依境起，不隨法生。「雖見聞覺知，不染萬境，而常自在。」只要心神不著于一物，就沒有執著了。所以，一方面是反對思想上攀緣外境、執著外相，另一方面又要保持意識的自然活動，這兩個方面才構成「無念」的完整意義。慧能在《壇經》中又對「無念」進行了詳細的解釋：

何名無念?無念法者，見一切法，不著一切法，遍一

切處，不著一切處，常淨自性，使六識從六門走出，于六塵中，不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。要任心自運，就既不能起心有求，若起心有修，便是妄心，不得解脫，也不能百物不思，一念斷絕，等同木石，因為那也是障道因緣。無念的實質在于「應無所住，而生其心」，無執之心是真心，真心無所住，無所住就是無念。慧能的所謂「無念為宗」，實際上乃是以自己當下之心念為宗，無怪禪宗史上亦把慧能禪稱為心宗。

所謂「無相為體」，在《壇經》中解釋為：「但離一切相，是無相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體。」這里包含有兩層意思：一是一切物象，皆是緣起自性空的，當體無實性可言，因此《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」物象本無，故稱為無相，無相之體是實相，故稱為無相之體。本來法性無實無虛，但有凡夫執著而有，世人于聲色諸相容易產生執著，為五色所迷，，為五聲所惑，執空為有，于相而執相，即令如神秀一系令人心如木石，意無所思，攝心看淨，離念看心，亦未嘗不是一種執著。所以，有念則必有相，有念則為妄念，有相則為妄相。二是實相無相，性體清淨。這是以破邪來顯正，以無相之實相來表達無相之自心。實相無相，真念無念，神會曾明確表述：「一切眾生心本無相，所言相者，並是忘心」。《壇經》中所說的「淨無形相」、「般若無形相」等，也是這個意思。以上兩層意思都是對《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來」思想的發揮，所不同的是，《金剛經》講的是「離一切相，即名諸佛」，慧能講的是以無相為體，即心即佛。《壇經》講：「成一切相即心，離一切相即佛。」

所謂「無住為本」，即是使心識處于一種自然流逝、不斷運行的過程之中，而不停留在某種特定的具體對象物上。《壇經》講「無住者，為人本性。念念不在，前念今念後念，念念相續，無有斷絕。」就「無住」的具體內容而言，實際也包含了兩層意思：一是萬法無常，生滅不已，遷流不息。世間諸法緣起性空，性空則無住，無住則無法，以無法為本，則能立一切法。慧能當年于五祖弘忍大師處聽聞《金剛經》「應無所住而生其心」時言下大悟的說法，其實反映的就是這種思想。二是無住者，「為人本性」，這是慧能無住思想的重心所在。在慧能看來，人的本性就體現在人們的當下心念之中，而它是念念相續、永不斷絕、又于一切法上無住的。這里的「無住」，既有心念遷流不息、念念不斷之義，又有心念不滯留于虛假的萬法上，不執著于妄相之義。「念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛。于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」人之心念，念念不住，若一念斷絕，則人不能存活。世間諸法也是生滅無常的，所以眾生應當順應本性，由無住而達無縛，自然無礙，隨心任運。可見，慧能所說的「無住」，主要指的是人的心念「內外不住，來去自由」的一種自然任運的狀態，「無住為本」即是以這種自然任運之心為本。

慧能為什麼要以「無念」為宗呢?這就是「即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。」「世人不知觸境是空，將謂世法是實，便于境上住心，正猶猿猴捉月，病眼看花。」所以慧能堅持要人們在日常修行中，以「無念」為指導原則，對外于一切事物不起心，不動念，如禪門弟子希運所說：「如今但學無心，頓息諸緣，莫生妄想分別，無人無我，無貪嗔，無憎愛，無勝負。但除卻如許多妄想，性自本來清淨，即是修菩提法佛等。若不會此意，縱你廣學，勤苦修行，木食草衣，不識自心，皆名邪行。」

修行只在于息除諸緣，莫生妄想，一切放下，于相而離相，于念而無念，這就是「無修之修」，也就是「無念法」或「無念行」。慧能並不要求人們苦心滅智，拂拭修持，只要在倫常日用中無所執著即可。像後世禪宗語錄中說的：「有源律師來問：和尚修道，還用功否?師曰：用功。曰：如何用功?師曰：飢來吃飯，困來即眠。曰：一切總如是，同師用功否?師曰：不同。問：何故不同?師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索，睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」禪門中人的修行生活，無異于常人的生活，只是「終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。既反對于境上生心，執著于外物，又強調安時而處順，保持意識的「通用無滯」，自由自在。做事而不沾滯于事，這就是過水而腳不濕的修行原則。

對慧能禪宗的無念說，宗密概括得最好：「覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。即了諸相非相，自修無修之修。煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前。應用無窮，名之為佛。」在宗密這段話中，既包含了作為無修之修的無念原則，也論及了作為修養境界的無念境界。在修行之時，雖身處塵世，意觸萬法，但要處處無意，時時放心，不著一切，無染無雜。于現實生活中，但不生貪著，不被五光十色的塵世現象引誘迷惑，經常保持清淨的心性，無羈無縛地處身于人世，這才是真正的解脫。至于成就這一境界，自會通用無滯，應用無窮。這里，慧能將「無念」作為其心性修養的境界，把無念抬至佛的地位，抑或直接等同。日後慧能的弟子對這一境界大力弘揚。神會說：「無念者，是聖人法，凡夫若修無念法，即非凡夫。」擁有這一境界的人，儘管在表面與平常人並無兩樣，但他在與外界接觸時，不受外物的迷惑，不受外界虛幻影響所擾亂，身處污濁塵世而心卻一塵不染，悟得無念，即成金剛不壞身。如神會所說：「決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身日，見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恒沙佛來，亦無一念喜心；縱見恆沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心。」這里儘管也輻射出「無念」境界所擁有的氣勢和豪邁，但更多的是指一種「念不起」或「不動心」的超然意境。所以在慧能這里，儘管「無念」同一概念，但應用卻不同。正如馮友蘭先生說：「于修時，也是要念念不著于相，于相而無相。于成就時，也是念念不著于相，于相而無相。不過于修行時如此，是出于努力；于成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行的人養成了一種習慣，所以不必努力，自能如此，而是因為修行的人于成就時，頓悟同無，所以不必努力，自能如此。」慧能既把「無念」作為其心性修養的理想境界，又把「無念」作為其宗教修行實踐中的總原則，其實這是一個問題的兩個方面：前者是從「已有」的胸襟出發，如高屋建瓴，無念「君臨」于萬事，不予染著，這是一種抽象境界；後者從「未有」的行跡講說，如行云流水，無念「混染」于萬事，以防非止惡，這是一個具體的行為操作過程。如果說作為理想境界的「無念」主要在于成就一種「不除妄想不求真，絕學無為閒道人」的自在人格，那麼，作為修行指導原則的「無念」，則更多地是指「見一切法，心不染著」的實踐方法。當然，由于我們分析論證的需要，在特定的意義上把無念作了二重含義的論述，其實在慧能那里，它就是作為一個總的指導思想而存在。所以，無論是作為修養的無念境界，還是作為無修之修的無念原則，在整個修行實踐過程中，像一條防腐帶，保證了精神不著意追求，不執著外物，而處于自在解脫、來去自由的狀態。

慧能的「無念」說，並非是讓人「百物不思，念盡除卻」，因為那樣無異于死人，所謂「一念斷即死，別處受生」。即使從佛法的體悟來說，「若百物不思，常令念絕，即是法縛，即名邊見」。慧能要的是「于自念上離境，不于法上念生」，也就是指念念不斷的「自念」于一切法上無住。所謂無念，是無妄念，並不是無「自念」，正是在這個意義上，慧能說：「無者無何事?念者念何物?無者離二相諸塵勞，念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞知覺，不染萬境，而常自在。」這里的真如本性與自念是不異不二的，它不是離念之外的存在，無念也等同于「自性起念」即真如佛性的運用，這就是說，無念它無意于抑制自發的意識活動，而是強調真如佛性的自然發揮和心靈的當下感受。這也是慧能系的「無念」與神秀系「離念」的根本區別所在。

所以，心體離念的無念，被斥為「法縛」，日後《大珠禪師語錄》明確發揮這一思想說：「無念者，無邪念。」無念者，只是無邪念，並非無正念。所謂邪念，不僅念有著相為邪念，念無著空也是邪念，只有不念有無，既不著相，也不執空，方為正念。神會說：「無念法，不言有，不言無。……若言其有者，即不同世有；若言其無者，不同世無。」因此，無念並不單純談空說有，而是不著空有，不執有無，出沒盡離二邊，究竟二法盡除。在思維方法上表現的是不落有空、空有相即的中道思想。《壇經·付囑品》說：「若有人問義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二法相因生中道義。」人的意識不要執著于事物的差別，並由此而產生「邊見」，而是使意識處于不著一邊、不執一端的狀態，內外明徹，通達無礙。慧能就特別注重這一方法，他曾對「十弟子」說：「吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。」這就是說，慧能所說的「無念」，即是離二相，破除將事物的兩個方面絕對對立的見解。法門不二，念念真如，避免了對真如本性形而上學的割裂。慧能弟子神會日後對此作了進一步的發揮，他說：「云何不取于相?所謂如如，云何如如，所謂無念。」起心既滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，即無一境界。如有一境界者，即興無念不相應。」①可見，慧能的無念為宗，實際上就是以自己當下之心念為宗，自性是佛。所謂「悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念頓法者，至佛位地。」見無念即是見佛，無念即是涅架。神會曾有一段話說見無念的功用：「能見無念者，六根無染；見無念者，得向佛智；見無念者，名為實相；見無念者，中道第一義諦；見無念者，恆沙功德一時籌備；見無念者，能生一切法；見無念者，即攝一切法。」②無念不僅是修行的指導原則，也是修養的理想境界。

五、無修之修

儘管慧能講「頓悟」，但他的「悟道」並非是一種思辨的推理認識，而是個體的直覺體驗。這份個體的直覺體驗，也只能在現實生活中獲得，即于日常經驗中就能獲「悟」。所以，是在感性自身中獲得超越，既超越又不離感性生活。慧能即心即佛的思想，必然導致其解脫不離世間，而提倡人間佛教的結局。

他一再強調直了本心，即可成佛，而無須坐禪誦經。他反對傳統佛教將坐禪誦經作為修行成佛的主要途徑，認為坐禪不但不能使人成佛，反而會離佛更遠。他「見人結跏(坐禪)，曾自將杖打起」。他引用《維摩經》的說法說：「于一切時中，行住坐臥，常行直心是。《淨名經》云：『直心是道場，直心是淨土」』。只要能直了本心，即使行住坐臥也是修行。慧能的這一禪法思想，王維在《能禪師碑銘》中概括為：「定無所入，慧無所依；舉手舉足，常在道場。」慧能把佛移人自心，從而否定了外在的修行形式，肯定了只要自識本心，在行住坐臥世間日用中亦能成佛。他說：「法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。」慧能的這一思想在禪宗弟子那里得到了更大的張揚，神會就說：「若在世間即有佛，若無世間即無佛。」

慧海也一再強調解脫不離世間：「非離世間而求解脫。」這里破除了世間與出世間的界限，把二者打成一片，肯定了在現實人世便可以成就無上佛道，成佛悟道就在日常行為用事當中。後期慧能弟子更是否定了傳統的修行方式，而提倡實踐中的禪宗。希運說「語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛?不可更頭上安頭，嘴上安嘴。」慧海稱參禪學道只是逐聲色走。他在回答門人問「和尚修道，還用功否」時說：「饑來吃飯，困來即眠」。修道生活就是百姓日用的平常事，除此之外，另覓修行之道，皆是死路。臨濟義玄就說：「看經看教，皆是造業。」後期禪宗弟子盡管把心還原為真如真心，認為真如遍在，同樣否定了傳統的修行，而肯定了「飢來喫飯困來眠」的修行方法，他們認為佛性遍一切處，所謂「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」。「運水搬柴無非佛事。」把本體之「佛性」放回到萬物之中，一切都是「佛性」的表現，這就是「觸類是道」。

所以，禪宗追求一種本白天然、自由自在的修行生活。「道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。」不必于日用平常行事處，別有用功，別有修行。正如《文益禪師語錄》所說的：「舉昔有老僧住庵，于門上書心字，于窗上書心字，于壁上書心字。師云：門上但書門字，窗上但書窗字，壁上但書壁字。」禪宗所追求的就是一個「本源自性天真佛」，追求的是一個「父母未生時」的本來面目，也就是生活和生命的原色，「要行即行，要坐即坐」，只要隨順自然，依心而行，就可以使「此本來面目現，本地風光露。一道清虛，便是自己放身舍命，安閒無為，快樂之地。」

慧能提倡的這種純任自然、不加造作的修行生活，無異于世俗平凡生活，他甚至提出了「若欲修行，在家亦得，不由在寺」，把修行活動深入到世俗生活的每個角落，而不僅僅限于僧侶生活。慧能把「佛性」移植到人們的內心，直接放人人們的生活，強調「平常心」，注重在日常的言語動作中見性成佛，「佛法在日用處，行住坐臥處，吃飯吃菜處，語言相問處，所作所為處」。使「佛性」人性化、世俗化，把莊嚴的成佛境界的絕對超越性還俗為「運水搬柴」的生活瑣事，從人世中見到出世，在現實人世成就佛門正覺。這種拋開戒律教條，摒棄傳統修習，率性而行，任意而作，在人的平凡生活中成佛轉聖的修行方式，是合乎人性的。日後禪門弟子百丈懷海「一日不作，一日不食」的農禪，可看做是這一進步思想的合理發展，從中也可以看出當時佛教由于實踐的要求對佛教傳統修習的改革趨勢。