中國佛教制度的流變

溫金玉

佛教初傳中土百余年間，雖有經典傳譯，卻獨缺律典。直至三國時代的曹魏嘉平年間(249—253年)，戒律才傳入中國。《梁高僧傳》載：「曇柯迦羅，此云法時，本中天竺人，以魏嘉平中至洛陽。于時魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時諸僧共請迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。乃譯出《僧祗戒心》，止備朝夕。更請梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。」這表明曇柯迦羅在洛陽所看到的中國僧眾的形象，只是剪落須髮，與世俗之人有別，但未稟皈戒，所行法事，如同民間祠祀一般，更談不上戒律的約束。于是譯出《僧祗戒心》戒本一卷，作為僧眾持戒的依據，又敦請梵僧建立羯磨法，這是中國戒律之始。

中土僧團雖已建立傳戒制度，僧人也不再僅是「剃髮」、「染衣」，但真正對佛教戒律有回應意識是至道安(312—385年)法師時才開始的。道安認為，儘管大法東流，而佛教戒律卻至為不全，「云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。」僧團業已成立，而維持僧團的制度卻不完備，所以，戒規的建立是當時最為迫切需要解決的問題。包括其弟子東晉慧遠也有同樣的感喟：「初經流江東，多有未備。禪法無聞，律藏殘闕。遠慨其道缺。」其時法顯的西行求法，從某種意義上說也是鑑于律藏的殘缺。據《高僧法顯傳》載，「法顯昔在長安，慨律藏殘缺，于是遂以弘始二年，歲在己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。」沒有戒律之約束，僧團不可避免地會出現被熟知律法之人批評的現象。如《高僧傳》卷九《耆域傳》記載，印度僧人耆域于晉惠帝(290—306年)末年來至洛陽，看到出家眾受都市繁華之影響，衣著華麗，遂批評說：「譏諸眾僧，謂衣服華麗，不應素法。」僧眾的泛濫與世俗的混雜也會引起統治層的關注和不安。如《高僧傳》卷六就記載了姚興為整頓僧團所下的詔書：「大法東遷，于今為盛，僧尼已多，應順綱領，宜授遠規，以濟頹緒。」僧團所應呈現出的清靜如法的生活樣態，所應具有的與世俗迥然有異的不共性的精神品格，已為僧俗、王權、民眾所認同、所期待。道安于襄陽擁有數百人的僧團，為護持僧團之清靜，以規約來規范僧眾，遂制「僧尼軌范」。按《梁高僧傳》記載是「佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。」宋贊寧的《大宋僧史略》也記載說：「晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其闕，埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信。」這樣說來，道安是中國佛教史上第一位依律而立僧制的。「鑿空開荒，則道安為僧制之始也。」僧團制定了戒規，日常修持便有了依止。道安的好友習鑿齒在致謝安的書中讚嘆說：「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差；而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。」將一個數百人的龐大僧團管理得道風井然，實在得益于戒規法度，這是道安在僧制上的成功之處。所以，此制一出，「天下寺舍遂則而從之」。道安也開啟了中國佛教史上依律法而別立僧制之先河，這為日後禪林創立「清規」打下了伏筆。贊寧對道安這一做法評論說：「今出家者，以華情學梵事半，所謂半華半梵，亦是亦非。尋其所起，皆道安之遺法。」這充分反映出當時佛教制度初傳中土時相互交融的情形。「半華半梵」形象地再現兩種異質文化的交流。

道安之後，隨著佛教在更大范圍內的傳播，佛教與中國社會諸系統的協調也在各個層面展開。為適應這一新形勢的需要，佛教內部又出現了許多依據律藏而制定的僧制軌范。與道安同時代的支遁就制定了《般若台眾僧集儀節度》，作為眾僧聽講時的規約。道安的弟子慧遠也訂定了「法社節度」、「外寺僧節度」、「比丘尼節度」等。南齊文宣王著《僧制》一卷，法云也曾創立僧制。北魏孝文帝還制定了《僧制》47條。《大宋僧史略》說：「觀其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉約且不淫傷。」這樣在教團中就既有傳自印度的戒律，又穿插了許多根據實際需要而訂定的本土僧制。其重要意義不僅在于中國僧人有了適合自身情形的規章制度，更為重要的是開拓了寺院規范的立法權，中國的僧團有了自己給自己訂立規矩的自治權。

僧團已然成立，但戒律並未健全，如何協調與規范修學大眾的生活，確為當下之務，僧制的產生應是主持者之應急之作，從時勢來說，也是不得不如此。這樣，從佛教內部，一方面是加快律典的翻譯工作，另一方面是由僧團自身確立一些規章制度。從政府方面來說，即是設立僧官機制，加強對僧團之管理。所以我們看到伴隨戒律在中國的傳播，那就是中國僧制的制定與流傳，可以說，僧制幾乎成為與戒律並行不悖的僧團規范。這也就是說，戒律從傳入中土的那天起，便面臨著被修正、被補充的命運。

印順長老曾說：「佛教在中國，可說教義(法)有著可讚美的一頁，而教制——律制是失敗的。然佛教不能不有足以維持佛教的僧制，不能不有適應環境的僧制，等到發覺形式抄襲的印度僧制不能完成任務時，中國的佛教僧制，就向兩方面演化。」一是國家的管轄制，建立僧官制度。二是禪僧的叢林制。所以中國傳統的叢林制度，脫胎于佛教的戒律。戒律在向中國滲透傳播的過程中，為了適應中國的民生實際，也進行了盡可能的革新，制戒之精神最終以中國人自己制定的僧制來規約僧團，在授戒方面則大規模地弘傳重在制心的菩薩戒，至慧能後終于創造性地推出了中國僧團的戒律，即「禪門清規」。

叢林清規之制定，最早是由慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海所創。禪僧從修持理念至行為方式均有別于其它宗派，然其生活卻依附于律寺，這樣不合規度之事就會經常發生，修持行為與環境所在已形成尖銳矛盾。如何協調禪僧與律寺的不相適應性就成為佛教僧團的當務之急。百丈懷海于是創意別立禪居，減少與義學、律學僧眾相聚一處所產生的齟齬。另一方面更創制規約來規范禪宗僧團的生活實踐。這一規約制定的原則性，百丈曾言：「吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范，務其宜也。」他既不重大乘律，也不重小乘律，「乃創意不循律制，別立禪居。」他所重的是適合于禪僧修行生活的制度，強調規約的應機性與實用性。于律寺寄居，百丈深感不便的就是禪僧獨特的生活方式與寺院傳統戒律的矛盾，這樣基于《四分律》及《梵網經》等大小乘律而創造性地制定了適合禪林修行的清規。清規的確立，使中國僧團走向了制度化、規范化的僧伽生活。叢林清規的產生雖是依據當時僧團的實際理地而創制，但其本質依然是對印度戒律的繼承，在護法安僧的根本精神上並無二致。清規一如戒律。叢林清規的制定，宗旨在于根據中國佛教的實際情形，確立一套適用于禪宗寺院的行為規范和僧團制度，令天下禪僧管理納入有法可依、有禮可循的生活中來，從而結束了那種隨緣任運、不拘儀制的放任局面。這是禪宗叢林清規與傳統佛教律制相一致之處。

然而，禪戒關系既有可合之處，對抗亦是由來已久。達摩禪系一直受到地論派的壓制，地論派多習戒律，且大多擔當僧官。據載，達摩傳禪曾六度遭毒。弟子慧可也遭到菩提流支、光統律師、辯和律師的責難。這在《歷代法寶記》中有詳細記載。即使是二祖的斷臂亦應重新考察是否遭人暗算，也許並不像僧傳說得「立雪斷臂，志求大法」那樣的淒麗壯烈。道宣律師就記其為「遭賊斫臂」。儘管佛教在中國的弘化涉及文化的雙向選擇，但佛教作為一種異質文化在中土所面臨的首要問題是如何生存，所以叢林之建立很有可能是迫于無奈的結果，當然這也可看作是一種積極主動的回應。當時佛教界所奉行的主要是由道宣律師弘傳的《四分律》，其戒目繁雜，內容紛紜，後人讀來如同天書。這種情形嚴重影響了戒律在中國僧團中的普及性以及中國僧眾對它的可接受性。特別是禪宗興起之後，這一不適應性變得更為突出。習禪之徒大多隨緣而住，率性而行，常行不拘小節。所謂「樂大乘者，志尚浮虛，情專貪附，故有排委戒綱，捐縱威儀。見奉律者，輕為小乘；毀淨戒者，重為大道。」將持戒看作是小乘人所為，破戒者反是大乘之人。

早期禪師多為托缽云游、四處參學的頭陀行者，他們大多居無常所，行蹤不定，很少固定于某一寺院，如東土初祖達摩渡海來華，隨其所止，游化為務，于少室山面壁，後不測所終。《傳法寶記》載其門下「行無軌跡，動無彰記，法匠潛運，學徒默修。」許多禪僧「一生游道為務，曾無棲泊。」這些人主要來自于社會的下層，正經罕讀，志尚下流。這種流民般的生存方式決定了他們不可能去研習浩繁的律本，也不可能去遵行寺院的規約。傳統的戒律體制已面臨禪僧集團的挑戰。當唐武宗滅佛，會昌法難興起，義學宗派無法得到國家財政支持而分崩離析，遭滅頂之災；而以自食其力、農禪並重的禪宗一系卻藉此契機，異軍突起，成為後起之秀。禪僧規模擴大，且擇地而居時，維持這一集團的規約便應時而生。這種新的制度即是叢林清規。

清規的產生是戒律中國化的一個結晶，從道安初創僧制至慧遠的法社節度再至梁法云的「創立僧制」皆可看作是中國僧眾對印度戒律的一種革新變通。當然我們也應看到，道安與慧遠的立制與馬祖道一、百丈懷海立制之因緣是不同。許多論者認為，叢林清規之所以由百丈禪師發明，其原因是在僧團之壯大，需規則來約束僧眾。其實，道安、慧遠時僧團業已龐大，門下常有數百人。二者的區別在于，早期僧制之建立更多地帶有臨渴掘井之色彩，是應急的、下意識的、不成熟的，而百丈清規的產生，完全是從容的、有意識的，並成體系的。正是由于清規的成立與普及，佛教中國化的過程才算是從理論層面至實踐層面得以最終完成。教團若要在變動的社會中生存發展，就必須與時俱進，去適應變化多端的社會實際，建立起適應于當時社會實際的僧制規章，這樣才能保障僧團的和合清淨，傳承久遠。

印度戒律在中土的演變並非是人為的轉換，而是時代的選擇與歷史的必然。如果我們承認戒律擁有的隨方性，我們就應當肯定僧制制定的合理性和正當性。如果我們承認戒律的時空性，我們就應認可清規必須要因時因地去變更，適時地改進，這樣才會避免使戒律成為僵固的教條，就會有應病與藥的療治功能。